Nietzsche en el imaginario argentino del siglo XX: dos momentos de una historia
Mónica B. Cragnolini
Publicado en ¿Existe la filosofía argentina?, revista La Biblioteca, nº 1 y 2.

Contra lo que indican las “teorías de la recepción” –muy en boga por estos días– Mónica Cragnolini se propone indagar la aparición de Friedrich Nietzsche en la Argentina, pensándolo desde otros tópicos. No se trata solamente de rastrear sus presencias sino también sus ausencias, partiendo de la base de que en la desaparición del autor en las tramas culturales vivas, radica la posibilidad de su persistencia que perdura latente en la ausencia misma.

Dos son los modos fundamentales de incorporación de la obra de Nietzsche en el campo cultural argentino. El primero de ellos en sitios insospechados para la filosofía: las revistas culturales que contorneaban la figura del alemán como un demoníaco personaje, individualista, corrosivo y reformador social ligado al anarquismo, que aparece irónicamente retratado en la disparatada publicidad del “tónico Sargol” publicada en la revista Caras y Caretas. Se trata de una aparición fundamentalmente centrada en el hombre. El segundo, es el tratamiento que hizo de sus textos la filosofía, y que ha provocado grandes debates sobre el fondo de la “peligrosidad filosófica” de sus ideas. Cragnolini imagina una variante a estas formas de apropiación. Un estilo de lectura que no separe al hombre del texto.

Abel Posse imaginó a Nietzsche llegando a tierras americanas con la expedición de Colón, como el lansquenete Ulrico Nietz, acusado de bestialismo y perseguido por la guardia saboyana, culpable de haberse abrazado a un caballo[i]. Por anunciar la superación del hombre, había amanecido golpeado en Berna, y su viaje a tierras extrañas obedecía a un deseo de encontrar lo salvaje, lo que huye del orden público y la educación colectiva. En estas tierras, Nietz organiza una “expedición gnoseológica”, para comprobar que el propietario del jardín del Edén ya no está. Dios ha muerto, sin duda alguna, y las tierras de América lo confirman: “Las indias de la cercanía tenían la conducta, la desidia típica de chicos crecidos sin disciplina y sin padre. No había ni rastros de una presencia ordenadora y fuerte”[ii].

En la pluma de Posse, las tierras americanas podrían haber sido el paraíso nietzscheano, el lugar en que la muerte de Dios lograba sus consecuencias más patentes. Un Nietzsche presente, entonces, incluso antes de su aparición en el mundo así llamado “real”. Un Nietzsche “escrito” analizando las posibilidades de su viaje futuro a estas tierras; viaje hecho, siglos después, en otra nave, la de su “propia” escritura.

¿Cómo llegó la escritura nietzscheana a estas tierras, más específicamente, a la Argentina, algunos siglos después de la visita imaginada por Posse? ¿Llegó la escritura –las obras– o llegó el hombre, como el lansquenete Ulrico Nietz: un hombre, una biografía, algunas de sus palabras y enseñanzas?

El estudio de los modos de “aparición” de un pensador en diferentes aspectos de la cultura (lo que habitualmente se denomina como la “historia de la recepción de las ideas”) es un asunto controversial, que exige continuas aclaraciones acerca de las perspectivas que se tienen en cuenta, en cada caso, para calificar “presencias” y “ausencias”. La elección del paradigma de la presencia –dar cuenta de las “apariciones” del pensador en diferentes autores– supone una “ontología” que privilegia la referencia directa y la mención explícita o implícita, sin embargo, muchas veces un autor “desaparece” en todo un tramo de la cultura, y esa “desaparición” suele ser un modo de la persistencia de un pensamiento que necesita ser negado o ignorado, pero que sigue “latiendo” de algún modo desde la ausencia misma.

En el presente artículo[iii], señalaré algunos aspectos en dos líneas de apariciones y ausencias nietzscheanas, recurriendo al “corte” del año 1945. Es decir, indicaré algunos de los modos de la presencia-ausencia nietzscheana en la Argentina entre 1880 y 1945, para señalar luego cuáles son las perspectivas que se abren a partir de esa fecha. El “corte” de 1945 responde a la edición del libro de Carlos Astrada, Nietzsche profeta de una edad trágica, precedido por la publicación, en 1944, del número especial de la revista Minerva dedicado a Nietzsche. Número paradójico de “homenaje” a Nietzsche a los cien años de su nacimiento –paradójico teniendo en cuenta que el director de la revista era Mario Bunge.

Estos dos acontecimientos –la publicación del número de Minerva, y la del libro de Astrada– parecieran marcar el “inicio” de un nuevo modo de recepcionar el pensamiento nietzscheano en la Argentina, en la medida en que la atención al “Nietzsche filósofo” se hace más evidente que en el período anterior. Sin embargo, la presencia nietzscheana en el período de recepción “prefilosófica” –por llamarla de algún modo– depara más de una sorpresa: da cuenta de un Nietzsche conocido, aludido, representado en modos menos habituales que los académicos –de la propaganda a la sección cómica– pero no menos interesantes. Tal vez, con toda la fuerza de un Ulrico Nietz, como el de Posse.

1. Éramos todos nietzscheanos

Roberto Giusti, rememorando los inicios de la revista Nosotros, de la cual fue uno de sus creadores, señala el modo en que Nietzsche fue conocido entre sus compañeros: “No recuerdo quién descubrió un tomo de Nietzsche en la Biblioteca del Municipio. Nos volvimos todos nietzscheanos. Necesitábamos reformar urgentemente la sociedad”[iv]. Pareciera que un Nietzsche “reformador de lo social” era una de las ideas habituales en los inicios del siglo XX en Argentina. Así lo declara –en otro ámbito, el francés– la heroína de la novela La partidaria de Nietzsche[v], de la escritora parisina Jeanne Lapanze –que publicaba con el seudónimo de Daniel Leseuer–. Esta novela fue traducida y editada por la Biblioteca de la Nación en 1909. La protagonista de la obra, Josefina, hace suyo como lema nietzscheano, el “resisteré”, consigna que la lleva tanto a pensar en un cambio en las relaciones de trabajo, como a renunciar al hombre que ama, y a ofrecer su vida en lugar de la de él. Por eso rechaza toda rápida adscripción del pensamiento nietzscheano a las filas del egoísmo sin más, y señala, luego de presenciar una obra de teatro y criticando una de las interpretaciones corrientes de su época:

Si se hace traición a Nietzsche en esta comedia? (...) Lo mismo que en las novelas, en los versos y en todas las obras de esta pequeña escuela francesa que le invoca, paralizada por la novelería y la impotencia. El, el más altanero profesor de ascetismo y energía, él, que nos tendía el alimento reconstituyente que más necesitaba nuestro carácter aminorado, no ha encontrado entre nosotros más que intérpretes ciegos o felones. En su nombre, en nombre de este apóstol de energía, que reclama de cada cual el mayor esfuerzo, se predica en la escena francesa la doctrina del encanallamiento del egoísmo[vi].

Que Nietzsche, en los inicios de siglo, pueda ser pensado como un reformador social, tal vez permita entender las asociaciones que se hacían entre el “peligroso” pensamiento de los anarquistas y su obra. Es cierto que Nietzsche tomó el término “nihilismo” de sus lecturas de Dostoievsky, y es en Los demonios que la palabra aparece asociada –entre otros sentidos– a lo que luego se denominará “terrorismo” (una de cuyas acepciones es, precisamente, la de terrorismo anarquista). Sin embargo, las rápidas[vii] adscripciones del pensamiento nietzscheano a los movimientos anarquistas se relacionan más con una consideración de la “peligrosidad” de la filosofía del hombre que dijo ser “dinamita”, que con una relación establecida entre la transformación social y su pensamiento. Es más, esta Josefina de la novela resulta muy interesante, en la medida en que, en cierto modo, se opone a las más corrientes interpretaciones –propias de esa época– de Nietzsche como partidario del individualismo y del egoísmo a ultranza.

Para seguir las huellas de Nietzsche en la Argentina antes de 1944, y dada su casi total ausencia en los ámbitos académicos y más estrictamente filosóficos, se torna necesaria la remisión a las revistas culturales, artísticas, e incluso de difusión de noticias.

Caras y Caretas, una de las revistas argentinas de más tirada desde fines del siglo XIX y hasta pasada la mitad del XX, incluyó a Nietzsche de las maneras más diversas –y hasta insólitas– entre sus páginas. En una sección humorística del año 1936, titulada “El lenguaje de las tarjetas”[viii] aparece una tarjeta de felicitaciones que señala “F. Nietzsche: subscriptor del “Picaflor”. Asimismo, es en la revista Caras y caretas que se incluye una publicidad de un tónico (Sargol) que lo menciona de manera explícita, y remite a algunas de sus ideas para promocionar el producto[ix]. Si Nietzsche hubiera conocido el tónico Sargol, señala la publicidad, no hubiera descargado tanta ira “contra los flacos” y, a lo mejor, ni siquiera hubiera sido necesario que postulara al superhombre.

“Superhombre” es un término registrado gran cantidad de veces en las revistas culturales de la primera mitad del siglo XX. Es cierto que, tal vez, para más de un lector el término remitiría a la obra de Bernard Shaw, sin embargo, los diversos matices con que la palabra es utilizada dan cuenta de los modos tan diferentes en  que era interpretada, diferencia de los modos interpretativos que hace entonces inteligible el por qué de la asociación en la publicidad citada. Para Eduardo Mallea el superhombre es “una idea alemana y un destino alemán, una gloria alemana y un atolladero alemán”[x], para otros es el heredero directo de Jesús[xi]; el resultado de la mala información científica que tenía Nietzsche[xii];  un prejuicio estético[xiii]; o la “impiedad derivada de la disgregación”[xiv], mientras que son contadas las veces en que el mismo es asociado con la posibilidad de superación[xv]. Übermensch, un término con una larga tradición en la literatura alemana, en Argentina pasó a ser sinónimo de casi cualquier cosa, preferentemente con rasgos de disvalor.

La misma revista Caras y Caretas que registra la publicidad del tónico Sargol, titula a una de sus notas de carácter policial “Los superhombres nietzscheanos”, y la acompaña, como fondo, del dibujo de una serpiente dispuesta al ataque. La nota es del año 1924[xvi] y cuenta la historia del secuestro y crimen cometido por dos jóvenes universitarios, hijos de millonarios, en Estados Unidos. Al anónimo firmante de la nota lo desconcierta este crimen que no obecede a necesidades materiales, y caracteriza a Leopold, mentor del mismo, como un ateo, individualista, lector de Nietzsche. Esta imagen de Nietzsche “ídolo” de homicidas ha sido bastante habitual en las más diferentes épocas, como así también la asociación que se hacía en las primeras décadas con el tema de la degeneración. En nuestro medio, Carlos O. Bunge se encargó de ubicar al superhombre neitzscheano en la categoría de “degenerado intelectual”, o genio no educable[xvii].

Como queda claro a partir de lo hasta aquí indicado, el “éramos todos nietzscheanos” de Giusti podría significar muchas cosas en las primeras décadas del siglo XX, y todas ellas bien diferentes. Por ello, a esta altura ya  no resultará extraño que Nietzsche haya sido parte del discurso previo a una elección nacional, durante la presidencia de Ortiz, y que Julián Sancerni Giménez, diputado nacional por la Unión Cívica Radical, haya hecho una suerte de llamado a las urnas de tintes “nietzscheanos”[xviii].

Pero, ¿qué pasaba con la filosofía? ¿Ningún filósofo argentino leía a Nietzsche? Uno de los pocos autores que, antes de Carlos Astrada, lee a Nietzsche “filosóficamente” en la Argentina, es Mariano A. Barrenechea[xix], –así como lo hacen, también, Francisco Romero, Alejandro Korn y Ezequiel Martínez Estrada[xx]–.

Barrenechea cuenta en un emotivo relato su visita al Archivo Nietzsche en 1911[xxi], visita en la que, descubriendo la sencillez del modo de vida del filósofo al observar su cuarto, enuncia su creencia en la necesidad de tener fe en los grandes hombres, una vez desaparecida la fe en Dios. Nietzsche es para Barrenechea un “gran hombre” en virtud de su apasionamiento, de su deseo de saber[xxii], lo que lo lleva a convertirse en “lugar” de otras muchas voces que hablan a través suyo. Para Barrenechea, el Nietzsche valioso no es el de  Humano, demasiado humano  o Aurora[xxiii], obras a las que considera productos de una crisis, sino el de los textos afirmativos, como Así habló Zarathustra y La Gaya Ciencia.

Barrenechea pensaba que un Nietzsche “asistemático” daría lugar a generaciones de sistematizadores de su pensamiento, lo que sin lugar a dudas han hecho los diversos intérprétes[xxiv]. En cuanto a Barrenechea en tanto intérprete, sus modos de caracterización de la filosofía del alemán son diversos: fenomenalista, antidemocrático[xxv] y considera, consecuentemente con las autoridades del Archivo Nietzsche por aquellas épocas, que la obra fundamental es la que se encuentra en los materiales que Elisabeth editó como La voluntad de poder.

Pero en las interpretaciones de Barrenechea prima sobre todo la figura del hombre, el héroe apasionado que se ve necesitado de la escritura de manera imperiosa, el solitario que no encuentra amigos adecuados, el que eligió el camino de la locura para avanzar hacia el hombre superior. Y esta figura de hombre, a pesar de la locura, es una figura afirmadora, plena de heroísmo, que ama el mundo pesimistamente, pero con “refinamiento estético”. Retomando la imagen de Posse del inicio, se trata más de Ulrico Nietz (el hombre) que de la escritura nietzscheana.

Y entonces, cabría preguntarse, en torno a la escritura, en qué ediciones se leía al filósofo en los finales del siglo XIX  y la primera parte del siglo XX. Nietzsche fue leído, entre 1880 y 1940, aproximadamente, en versiones francesas. La revista Nosotros publicó, en seis entregas, la traducción que Enrique Banchs hizo del Ecce Homo, a partir de la versión francesa de Albert[xxvi]. Aquí y allá (en los diferentes trabajos que aparecen en revistas culturales y literarias) se mencionan las traducciones de la editorial española Sempere, y recién a partir de 1940 aparecen referencias a las lecturas hechas a partir de la traducción de Ovejero y Maury, aparecida en Aguilar. Como señala Gellini en la revista Nosotros, la Biblioteca Sempere fue la base intelectual de los jóvenes estudiantes de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires en las primeras décadas del siglo XX. La editorial F. Sempere y Compañía, de Valencia, ya había publicado una versión de Pedro González Blanco del Zarathustra a fines del siglo XIX, y siguió publicando otras traducciones de obras de Nietzsche durante los inicios del XX. Pensemos asimismo que la intelectualidad argentina de esas épocas leía preferentemente en francés, y las traducciones de Albert en el Mercure de France fueron material de lectura corriente, tal como se evidencia en los artículos publicados en las diferentes revistas  en las primeras décadas del siglo XX[xxvii].

2. ¿Fuimos todos nazis?

Reseñando un libro de Wells[xxviii], Borges señala “Wells, increíblemente, no es nazi. Increíblemente, pues casi todos mis contemporáneos lo son, aunque lo nieguen o lo ignoren”. En un mundo de nazis, al decir de Borges, de manera casi ineludible, la primera mitad del siglo XX asoció, también en Argentina, a Nietzsche con el  nazismo[xxix].

A su hermana Elisabeth debe Nietzsche, entre otras cosas, parte de la vinculación que se hace entre su nombre y el nacionalsocialismo. Elisabeth fue una admiradora de Hitler, quien la visitó en el Archivo, y estuvo casada con un antisemita como B. Förster, protagonizando una “aventura aria” en tierras del Paraguay, que finalizó con el suicidio de su esposo. En nuestro medio, Ricardo Piglia dio cuenta de algunos aspectos de esa historia en su relato “El fluir de la vida”[xxx]. En el mismo, aparece una supuesta sobrina nieta de Nietzsche, Lucía, hija del hijo del “paranoico doctor Förster, antisemita y nazi avant-la-lettre, plagiario, criminal, utópico, falsificador”[xxxi]. Quien aquí aparece con signos sospechosos de homicidio en un hotel cercano a Asunción no es Förster –que se suicidó ante el fracaso de su empresa aria– sino la esposa de su hijo, el padre de Lucía. El hijo de Förster –que utiliza su apellido materno, Nietzsche, para borrar las huellas de su padre–  y su hija Lucía se van a vivir a Adrogué. Y allí Lucía le cuenta al Pájaro Artigas, su vecino, la historia de una carta que Nietzsche escribió a Elisabeth, pero que ella no recibió porque ya estaba en Alemania cuidándolo después de su colapso nervioso. Esta carta es la respuesta de Nietzsche al libro de Förster, Colonias alemanas en el territorio superior del Plata, carta en la que execra estar emparentado con su madre y su hermana (“esa canaille”). Sin embargo, Artigas descubre que la carta no existe, y que tal vez la misma Lucía, a la que ve abrazada con su supuesto padre, sea parte de esa historia que patentiza la indistinción entre ficción y realidad, tal vez, como herencia filosófica de su “abuelo” Friedrich Nietzsche.

La asociación de Nietzsche con el nazismo por la mediación de Elisabeth también fue considerada en Argentina a la hora de dar cuentas de las posibilidades de un Nietzsche defensor de las ideas totalitarias. La revista Hechos e ideas, en su origen de orientación radical, y posteriormente peronista,  dedicó, en 1936, un número al tema “El estado totalitario”. En el mismo, un artículo de M. Prelot[xxxii], señala que Mussolini es, en la visión de Elisabeth Förster-Nietzsche, la encarnación del superhombre nietzscheano, e intenta mostrar esa presencia del pensamiento de Nietzsche a partir de los discursos del italiano.

En otro número de la misma revista, en un artículo de un intelectual italiano que firma como “Sincero”, se muestra de qué manera Nietzsche sirve de excusa para aquellos tiranos que citan sus ideas de fuerza y potencia[xxxiii] como, de hecho, lo hizo Mussolini.

Mariano Mariani, en un artículo publicado en Cursos y conferencias[xxxiv], señala como al pasar: “Federico Nietzsche (...) ha ejercido una influencia decisiva sobre el pensamiento de dos generaciones y es el responsable de la gran guerra y del fascismo”, en un contexto en que no está discutiendo estos temas, haciéndose eco de una afirmación que, tal vez, formaría parte de una consideración habitual por aquellos días.

3. Seremos todos bolcheviques.

Indiqué al comienzo que a partir del año 1944, cuando se cumplen cien años del nacimiento de Nietzsche, se observa una suerte de “giro” en el modo de recepción de su pensamiento en la Argentina, giro que resulta paralelo a lo que acontece en Europa. En las primeras décadas posteriores a la muerte de Nietzsche, la recepción que se hizo en Europa de su pensamiento fue principalmente de carácter biográfico o literario. La labor de Elisabeth Nietzsche al frente del Archivo, en los últimos años de vida del filósofo, contribuyó a la creación de una imagen casi mítica del pensador solitario y original, alentada por las “visitas” que ella organizaba, y que ponían en contacto a los visitantes con un Nietzsche afásico, postrado en su sillón, y con la mirada perdida. El “culto Nietzsche” se origina en estas visitas, y en la magnificación de la biografía del pensador, llevada a cabo por círculos literarios como el George Kreis[xxxv].

Si bien es cierto que en Alemania, en fecha anterior a 1944 Jaspers ya había considerado “más filosóficamente” a Nietzsche, es alrededor de esa fecha, sobre todo con los cursos que dicta Heidegger, que comienza a configurarse una imagen del “pensador” Nietzsche, más allá de la imagen del “poeta loco”.

En Buenos Aires se realiza un homenaje a los 100 años del nacimiento de Nietzsche, con la publicación de un número de la revista Minerva dedicado a su pensamiento. El director de la revista, Mario Bunge, no concede demasiado crédito filosófico a Nietzsche[xxxvi], debido a la disparidad de opiniones que es posible encontrar en su obra, y a su “falta de objetividad”. Sin embargo, a pesar de esta caracterización, el mismo Bunge no se priva de afirmar que la idea de la voluntad de poder podría explicarse como “la compensación ilusoria de su aplastante complejo de inferioridad”. Para Bunge, la poca voluntad nietzscheana aplicada al estudio[xxxvii]  dio como resultado una obra inarticulada, de carácter antisocial y cavernícola, propia de un “demente demoníaco”.

Los otros articulistas de la revista resultan más moderados en sus juicios que el director: Rodolfo Mondolfo, si bien lo considera un autor contradictorio, se preocupa por analizar la idea de eterno retorno en sus conexiones con el pensamiento griego[xxxviii]; Julio Rey Pastor interpreta el ficcionalismo de Vaihinger como una consideración equivocada de la idea de ficción nietzscheana (que para Rey Pastor no es más que “pura retórica”). Es cierto que no se encuentra en este número de Minerva ningún artículo que valorice a Nietzsche como un “cabal filósofo”, sin embargo, más allá de la previsible desmesura denostativa de Bunge, los demás trabajos representan intentos de acercarse a las posiciones filosóficas del pensador alemán.

Y en 1945 aparece el texto de Astrada, quien ya en 1939 había dictado tres conferencias sobre el tema “Presencia y significado de Nietzsche”. De los múltiples aspectos que se podrían tomar en cuenta para analizar la interpretación de Astrada, me interesa destacar uno, que se relaciona con las proyecciones políticas de un pensador que, en Argentina, ha pasado a ser tanto sinónimo de reforma social, como de individualismo y de nazismo.

La interpretación de Astrada en este punto pone en crisis uno de los modos habituales de entender la problemática del superhombre en Nietzsche: el que se relaciona con la consideración de una antropología individualista a la base de dicha concepción. Esta interpretación fue sintomática de los casi primeros cincuenta años posteriores a la muerte de Nietzsche, con honrosas excepciones (la citada heroína de la novela de D. Leseuer, entre las pioneras).

Un artículo de Mariano Barrenechea, del año 1922, también transita en esta línea de vinculación, relacionando la filosofía de Nietzsche con el materialismo dialéctico[xxxix]. Rechazando una consideración utópica del marxismo, y adscribiendo al mismo un valor como creador de energía social, Barrenechea lee a Nietzsche como un anunciador, a partir de la muerte de Dios, de la supresión del estado autoritario (el que será suplantado por el régimen del proletariado). Desde una referencia a la figura del último hombre frente al hombre superior y el superhombre, y obviando el rechazo nietzscheano al socialismo (adjudicando esto a una cuestión temperamental) la asociación del último hombre con la burguesía acumuladora de riquezas se hacía un pasaje más que necesario. Es muy significativo que, dejando de lado la crítica de Nietzsche a los socialismos, en el año 1922 alguien pueda hacer estas asociaciones (asociaciones que en la década del 70 se hicieron habituales, y que en la filosofía de fines del siglo XX e inicios del XXI han reaparecido con nueva fuerza)[xl].

Carlos Astrada titula uno de los capítulos de su Nietzsche “La revolución social”[xli]. Allí reconoce que, a pesar de la importancia que el filósofo alemán concede al individuo, no deja de lado en su pensamiento el problema social, y que éste se encamina sobre todo a reconocer que la burguesía liberal y capitalista se disgregará de manera anárquica. Y Nietzsche “preanunció”, en cierto modo, la importancia de los rusos en las transformaciones por venir en la cultura europea. En este sentido, para Astrada Nietzsche vio con anticipación tanto la revolución del 17 como el resultado de la segunda guerra mundial, que dio expansión y estabilización al orden soviético y generó la Revolución china.

En el año 1958 apareció la edición francesa del texto de Lukács[xlii] que ubica a Nietzsche en la misma línea del irracionalismo que termina por unirlo a Hitler, libro que lee Astrada. La interpretación que hace Lukács del pensamiento nietzscheano en la línea del irracionalismo (interpretación que fue corriente en las primeras décadas del siglo XX, en asociación con el vitalismo) lo lleva a señalar la íntima relación del mismo con las formas de totalitarismo. Nietzsche se convierte para Lukács en el “filósofo guía de la burguesía reaccionaria”, preocupado por la creación de una Alemania imperialista, que debería poner vallas al ascenso de la clase obrera.

Por ello, Nietzsche es para Lukács un exaltador de la barbarie, que intenta salvar a la clase capitalista, la más cercana a la mezcla de esa barbarie y refinamiento que  se asocian en la figura del superhombre. El señor, para Lukács, no puede ser otro que el explotador capitalista, y el intelectual que encuentra en la filosofía nietzscheana un medio para permanecer en su clase, ahora más desinhibido, y sientiéndose más revolucionario que los mismos socialistas.

Astrada, en “Nietzsche y la crisis del irracionalismo”[xliii], cambia la dirección de la interpretación: el señor no es el burgués, sino el bolchevique, el revolucionario de octubre. Y esto –llamativamente– sobre el mismo trasfondo ontológico de “irracionalismo” que adscribe Lukács a la filosofía nietzscheana, irracionalismo que Astrada interpreta en una connotación vitalista de cuño romántico (a pesar de que reconoce en Nietzsche a un crítico del romanticismo). Astrada piensa a la voluntad de poder nietzscheana casi como a la voluntad schopenhaueriana, es decir, como una fuerza irracional, pero esta interpretación no lo acerca –como podría pensarse– a Lukács sino que, por el contrario, lo lleva en una dirección diametralmente opuesta. Para Astrada es muy simple la identificación “irracionalismo-fascismo”, casi tan simple como identificar razón y defensa de la paz. Por eso, el “señor” no es Hitler, como interpreta Lukács, pero tampoco es el imaginado por Nietzsche:

Ciertamente, los “señores” no vinieron de la dirección en que Nietzsche los esperaba. Aunque, bien vistas las cosas, ellos llegaron desde otro horizonte, con atuendo revolucionario e igualitario, y pisando bien fuerte se encarnaron en la pléyade de hombres que, al plasmar la Revolución de Octubre, cambió el rumbo de la historia, dándole, además, un golpe de muerte a la superchería cristiana. Desde entonces estamos en plena “transmutación de los valores”, con un signo positivo antepuesto –en la esperanza– a la ecuación humana[xliv].

Para Astrada, entonces, el superhombre tiene un camino preparado por los revolucionarios de octubre. En este sentido, y más allá de las críticas a un Lukács obnubilado por el fantasma de Hitler, el modo de recepcionar el pensamiento nietzscheano se acerca, en algún sentido, a las interpretaciones actuales del mismo. Porque Astrada hace “perspectivismo”, leyendo en la historia lo que Nietzsche no pudo leer (esa esperanza en Rusia), y de este modo hace patente la necesidad de la filosofía histórica, que no se separa de lo que acontece.

Desde este punto de vista, y a pesar de ceñirse a una interpretación vitalista –muy propia de la época– Astrada marca, de algún modo, el paso de Ulrico Nietz –del hombre Nietzsche– a su escritura. Porque Astrada valoriza aquello que se desprende de la filosofía nietzscheana: la necesidad de pensar según las circunstancias, “perspectivando”.

Indiqué, entonces, dos pasajes en el Nietzsche presente en el imaginario argentino, antes y después de 1944-45. En primer lugar, el momento que relacioné con el Ulrico Nietz de Posse, es decir, la recepción preferencial de la figura del hombre: poeta, demente, y hasta demoníaco, poco leído, pero muy presente en modos diversos de los filosóficos. En segundo lugar, Astrada pareciera señalar un segundo pasaje: el de la escritura, que permite interpretar lo que acontece incluso después del hombre[xlv].

Los años siguientes en esta historia de la recepción nietzscheana mostrarán, tal vez, que era necesario un tercer pasaje, aquel que ya no separa al hombre de la escritura.