El olvido, en el caso de Ulises, es temporario, y es una privación que finalmente se “remedia” en el recuerdo, tanto propio como ajeno, y en el retorno a lo originario. La condición escindida del hombre contemporáneo pareciera tornar imposibles los retornos: no hay casa a la que volver, porque no hay un originario. No hay casa a la que retornar, porque siempre se estuvo en la condición de errante. La errancia es la forma de vida del Ulises homérico, pero es un carácter de tránsito. Otros Ulises traerá la contemporaneidad, otros Ulises para los que el tránsito es la condición de la existencia misma.

Si la figura del Wanderer (caminante) nietzscheano puede ser considerada como una de las formas en que se presenta el tema de la constitución de la identidad-alteridad en su filosofía, es de otros Ulises, anteriores incluso al del Joyce, que estamos hablando. La figura del caminante no es la del viajero que va a una meta final, porque ésta ya no existe,[v] sino la del hombre que, después de la muerte de Dios, tiene presente que no existe lo originario como lugar del posible retorno. Lección que aprende el joven Nietzsche después de haber vislumbrado todavía esa posibilidad de retorno en el Nacimiento de la tragedia, a partir de una vuelta a lo griego y a lo mítico como “originario”. 

Pareciera que toda referencia al tema de la memoria y el olvido en Nietzsche debiera iniciarse por la Segunda Consideración intempestiva, la obra de un filólogo que se ve a sí mismo deviniendo, de manera  extraña, filósofo, y cuestiona los modos profesionales de su primera actividad, modos que suponen una relación peculiar con el pasado. Mientras que en el Nacimiento de la Tragedia el pasado era la posibilidad de revivificación del presente (ese renacimiento de lo griego) ahora es el pasado lo puesto en cuestión, en tanto pasado acumulado, que debe ser criticado en nombre de la vida.

Ya en la Primera de las  Intempestivas la figura del cultifilisteo señalaba al embalsamador del pasado y la cultura. En la Segunda Intempestiva, el “arte del olvido”[vi] aparece como necesario para que el pasado no se convierta en un peso demasiado grave en la vida de los hombres que, de no ejercitar ese arte, acabarían por desear la muerte como única posibilidad de olvido. La salud se relaciona con un cruce entre lo histórico y lo ahistórico, que permite la felicidad en el “umbral del instante”. De allí la necesidad, frente a la historia monumental que hace que “los muertos entierren a los vivos” y a la historia del “anticuario” que momifica el instante vital y encierra a la vida en una vitrina; de un historicismo crítico, que juzga, condena, disuelve y quiebra el pasado para poder vivir. 

En este escrito, la potencia ahistórica se relaciona estrechamente con la vida, como opuesta a la historia; en textos posteriores vida e historia, olvido y recuerdo, ya no serán dos elementos tan separados. Frente a aquella caracterización -propia de la historia del pensamiento, y que indicamos al inicio- del olvido como privación de ser, aquí el olvido se reviste del carácter de una efectualidad, de una efectiva presencia del hombre que, frente al pasado  que parece aplastarlo, asume un carácter activo. Comúnmente, se habla de ejercicios de la memoria, aquí Nietzsche está planteando, frente al recuerdo acumulado, la posibilidad y el arte de un ejercicio del olvido, como si la memoria no pudiera conformarse más que a través de este doble juego de recuerdo y olvido.

En el capítulo “De los poetas”, de Así habló Zarathustra, un discípulo le pregunta al profeta persa qué quiso decir al señalar que “los poetas mienten demasiado”, y éste último le contesta: “¿Es que mi experiencia vital es de ayer? Hace ya mucho tiempo que viví las razones de mis opiniones. ¿No tendría que ser yo un tonel de memoria si quisiera tener conmigo también mis razones?”[vii]. Esta imagen del “tonel de la memoria”, y de la imposibilidad de acumular todo (las razones de las experiencias y opiniones junto con las mismas) permite otra aproximación al tema de la relación memoria-olvido en la filosofía nietzscheana. En el marco de la Segunda intempestiva, tal vez la expresión habría sido “tonel de los recuerdos”, [viii]sobre los que el olvido ejercería su arte, aquí, la imagen del tonel de la memoria pareciera estar indicando la dificultad de concebir a la misma en un ámbito de contención: la memoria es tensión, es cruce de fuerzas. Este cruce es una relación de permanente tensión sin resolución, que, en el pensamiento del eterno retorno se muestra en su referencia a la constitución de la identidad, ya que dicho pensamiento señala el “tipo” de hombre capaz de asumirlo, el Ultrahombre, la figura de ese sí mismo siempre múltiple con la que Nietzsche intenta ir más allá de la filosofía de la representación.

¿Qué mayor tensión entre recuerdo y olvido que la que se da en la idea del eterno retorno? El olvido desafía constantemente la ley de la repetición, y con ello, la de la representación. Si se pretende traer al escenario de la conciencia el “material” olvidado, ninguna repetición es posible: la resignificación de aquello que se ha olvidado se torna necesaria. Con la resignificación, uno de los aspectos de la representación -la repetición- es puesta en crisis. El olvido desarticula el teatro de la conciencia representativa, lo hace oscilar. En el pensamiento del eterno retorno, este teatro se quiebra. Si se considera el eterno retorno como “hipótesis” de la acción (“vive como si este instante fuera a repetirse”) se presenta con una peculiar ambigüedad, habida cuenta de que, para que se cumpla como tal, es necesario que niegue su propio contenido: el retorno de lo mismo. En el momento de la decisión, cuando se decide decir “sí” al instante en virtud del pensamiento de que es mejor vivirlo bien porque ha de retornar, se hace estallar la propia  hipótesis, se reduce a añicos la idea que  impulsa a actuar. Porque, si bien lo que mueve a la afirmación es la idea de la repetición (“si este instante ha de volver, debería vivirlo de la mejor manera posible”), el instante de la decisión destruye la propia hipótesis, ya que, si algo retornara, no retornaría como lo mismo, en virtud de que se ha transformado en algo distinto en tanto querido. “Si retornara” retornaría cambiado: la decisión permite la modalización de lo acontecido y de lo que acontece, y la destrucción, “en función de la idea de repetición” de la repetición misma: el recuerdo instaura el olvido.

La idea de eterno retorno supone una peculiar tensión entre recuerdo y olvido, en la cual lo característico de esa posibilidad es la “oscilación”. Si pensamos la estructura de la metafísica en la típica forma binaria, memoria y olvido, como parte de esos pares de opuestos, son colocados en crisis a partir de esta idea de eterno retorno y la noción de constitución de la identidad a ella asociada. Para el ultrahombre, recuerdo y olvido en la memoria son dos formas de la constitución del sí mismo (Selbst) que se dan no como la presencia y la ausencia, ni como el ser y la privación del mismo, sino como oscilaciones que hacen visibles la crisis de un modo de pensar (representativo) y de un modo de constituir el tiempo (desde la linealidad, o la imagen saturnal del mismo).[ix] El “otro-que-hombre” (ultrahombre) se conforma, en su identidad-alteridad no “desde” estas oposiciones binarias sino “entre” ellas, en ese “espacio” de la oscilación.

Más allá de las diferencias a nivel de las concepciones metafísicas, algo similar pareciera indicar algún aspecto de la memoria en Proust: la experiencia proustina se produce cuando algo cercano desencadena la memoria, “entre” el acontecimiento y su reaparición. En este sentido, recuerdo y olvido parecen conjugarse de una manera peculiar; ya que para que la experiencia sea valorada de manera adecuada, se torna necesario un alejamiento de la atención en lo presente, un diferimiento o desplazamiento, y una “recuperación” “entre” lo que acontece y lo acontecido.[x]

Memoria y olvido en la lectura y la escritura: otra forma de la constitución de sí.

Borges señala que el libro es una extensión de la memoria y de la imaginación, y que  cambia cada vez que es releído: “Cada vez que leemos un libro, el libro ha cambiado, la connotación de las palabras es otra”.[xi]

La escritura y la lectura son dos ejercicios de la memoria y del olvido. Ya desde el estigma platónico antes señalado, ese carácter de desplazamiento de la escritura con respecto a la presencia (phármakon de la memoria) la signa como “peligrosa”. Las figuras del caminante y del ultrahombre indican en Nietzsche dos modos de constitución de la identidad-alteridad, pensada como “entre” en el que la memoria es el cruce de fuerzas del olvido y del recuerdo. El ejercicio de la escritura a lo largo de toda la obra nietzscheana permite la aproximación a otro modo del Selbst en el que se hace visible este entrecruzamiento.

La escritura y la lectura implican un modo de construirse el yo que supone un continuo diferimiento tanto con respecto a una supuesta intencionalidad de la figura del autor, como a un tiempo de su presencia. La escritura es la marca de la ausencia: ausencia del habla, ausencia del lector que se hará luego presente en la lectura, ausencia de las intenciones que, en el momento de ser testimoniadas en el ejercicio del escribir ya se dispersan -como implicadas en la mirada de un lector- con respecto a su supuesto autor. Escritura y lectura son modos de la desaparición del sí y del olvido, y son modos, también, de la apropiación del sí mismo mediante la continua desapropiación, en aquello que Ricoeur caracteriza como el experimentar “otros modos de ser en el mundo”. 

En la escritura, nos constituimos entre la memoria de lo que somos para abandonarla, precisamente, al transformarnos en la voz de lo que no somos, pero que sin embargo nos habita y atraviesa. Un olvido de sí que se construye como memoria y presencia de los otros que no hablan en la escritura más que con una voz “prestada”, pero que deja de ser lo que es para ser, al mismo tiempo, la voz de los otros. Quién escribe y quién es escrito en la escritura es una cuestión que se torna casi imposible de decidir.

Se suele decir que se escriben contenidos de vida: de este modo, sólo el hombre que ha transitado por múltiples experiencias “vitales” estaría capacitado para la escritura, como si esta fuera la “representación” de uno mismo. De este modo, un sujeto que puede llevar al teatro de la conciencia, al ámbito de la representación, las experiencias vividas podría “hacerlas hablar” para presentarlas ante los otros. Con el bastón de mando de la dirección de sus propias experiencias, el escritor trasladaría al ámbito de la lengua escrita lo que las mismas ya le han dicho a él, con anterioridad.

Sin embargo, quien escribe sabe cuán poco dirige la escritura. ¿No será, entonces, que más que relatar una “experiencia de vida vivida”, la escritura es una de las posibilidades de “vivir” - y constituirse- como experiencia? ¿No será que en lugar de ser sujetos que “nos expresamos” en la escritura, es la experiencia misma de la escritura la que nos constituye?  ¿No estaremos deviniendo [lo que somos] al escribir, mas que escribiendo lo que hemos devenido? Y, ¿no le acontecerá algo similar al lector?

La escritura no es el “relato” de las experiencias vitales: ella misma es una experiencia de vida. Como tal experiencia, da cuenta de un ejercicio de memoria y olvido en el que es posible percibir que lo que acontece, lo que constituye y lo que apropia desapropiando, se “produce” en el “entre”. El Nietzsche del “una cosa soy yo y otra son mis escritos” lo indica en parte, mediante un provocador e insistente ejercicio del nombre propio y de la evocación recordante de su pasado, por los cuales construye (se construye en) una obra en la que el olvido (de sí) lo transforma en memoria de los otros (nos-otros).[xii]

Mónica B. Cragnolini