NIETZSCHE. VERDAD E ILUSION

Paulina Rivero Weber
Universidad Autónoma de México, 2004.

Introducción

“En El nacimiento de la tragedia un muchacho ha percibido a dónde conduce el camino; después se olvidará de él...el muchacho casi tiene miedo de haber visto demasiado...”

Giorgio Colli[1]

 “Se podría pensar en una trayectoria vital en que un pensador descendiese de nuevo de una altura alcanzada, en que retrocediese ante la propia osadía, en que se diese por vencido.”

Eugen Fink [2]

Hacia enero de 1871, el joven Friedrich Nietzsche con tan sólo veintisiete años de edad iniciaba la redacción de su primer libro. Meses más tarde el editor Engelmann lo rechazaría para su publicación, y no sería sino hasta octubre del mismo año que Fritzsch, editor musical de Richard Wagner, lo aceptaría. En vísperas de su aparición, Nietzsche escribía a Gersdorff: “siempre tengo miedo de que los filólogos no lo quieran leer por culpa de la música, los músicos por culpa de la filología, los filósofos por culpa de la música y la filología”.[3] Y en efecto, aparentemente el libro tenía que ver con la música, en particular con la de Wagner; pero al mismo tiempo pasaba por ser un texto para filólogos, a juzgar por la forma en que la portada anunciaba a su autor: “Doctor Friedrich Nietzsche. Profesor numerario de Filología Clásica”. Y sin embargo, atendiendo al contenido el lector encontraba no solo críticas a la filología clásica, sino problemas filosóficos fundamentales reelaborados de una manera novedosa: se trataba de una filosofía de alguna manera cercana a la de Schopenhauer.  El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música fue, como lo diría el mismo Nietzsche, un libro imposible: un centauro[4], un ser formado por seres de diferentes especies... Qué lejos se encontraba el joven filólogo de saber los alcances que esta obra tendría, y qué lejos se encontró el resto de su vida de imaginarse que ésta llegaría a ser considerada por muchos una obra maestra.

Desde la publicación del libro comenzaron los escándalos y disgustos que sus escritos causarían siempre: éste ocasionó una verdadera batalla entre la intelectualidad alemana de su tiempo. El mismo año en que salió a la venta -1872- Ulrich von Wilamowitz publicó un feroz opúsculo en su contra: tanto Richard Wagner como Erwin Rohde se ocuparon de defender al joven filólogo.[5] Aún hoy resulta irritante leer en la correspondencia nietzscheana lo que aquellos malentendidos acarrearon a la vida del filósofo. “Parece que he cometido un crimen” escribe en sendas cartas tanto a Malwida von Meysenbug[6] como a Erwin Rohde[7]. A raíz de ese “crimen”, hacia noviembre de 1872 el joven profesor se queda sin alumnos; nadie se presenta a tomar los cursos de aquel que consideran “científicamente muerto”. Su propio maestro Ritchl[8] escribe en su diario al recibir el texto: “Libro de Nietzsche. El nacimiento de la tragedia. Ingeniosa borrachera” y después simplemente no vuelve a hablar al respecto. Meses más tarde Nietzsche le reclama al viejo maestro su mutismo, aduciendo que su libro lo que menos demanda es silencio, y le expresa que si en su vida ha encontrado algo prometedor, ese algo es este libro[9], Ritchl vuelve a anotar en su diario: “carta de Nietzsche= megalomanía”, para después disculparse con otra carta aduciendo estar “demasiado viejo para asomarse a orientaciones vitales e intelectuales totalmente nuevas”, sin dejar de expresar su absoluto desacuerdo con muchas de las propuestas del libro. La realidad es que nadie; ni los acusadores, ni los defensores, ni el propio Ritschl, pudieron comprender que el enigmático libro que se reeditaría a los dos años de su primera publicación, no trataba –como aparentemente podía pensarse- ni de Wagner, ni de filología, ni de Grecia o la tragedia; se trataba de un revolucionario libro de filosofía que anunciaba una nueva manera de ver el arte, la ciencia, pero sobre todo una forma nueva de comprender la vida. Lo que más duele es enfrentar el hecho de que al propio Nietzsche se le ocultaran años más tarde los aspectos más revolucionarios de esta obra: en Ecce Homo hablará del tufo hegeliano que ella desprende, y de su cadavérico perfume shopenhaueriano.[10] Y basta con detenerse ante el parágrafo 7 del Ensayo de autocrítica, escrito para la tercera edición en 1886, para darse cuenta de que Nietzsche deja de comprender, entre otras cosas, su propuesta del consuelo metafísico. Éste inicialmente había sido concebido como el auténtico consuelo trágico, por contraposición al consuelo cristiano. En él podríamos ver una prefiguración del Amor fati, [11]  del amor a la vida; se trata de aceptar la vida y amarla por lo que ésta es, a pesar de todo su dolor. Ya desde este texto Nietzsche podría haber dicho que la vida es lo suficientemente sagrada para justificar en sí misma todo su sufrimiento. La vida no requiere de premios post mortem para cobrar valor; el dolor no encuentra su explicación en un pago que se reciba después de esta vida, pues es tan valiosa, que vale la pena, literalmente hablando. Y sin embargo, hacia 1886 ya él mismo había dejado de ver el camino que había vislumbrado de joven.

El acercamiento a El nacimiento de la tragedia me ha permitido plantear en este texto problemas que me han acompañado por muchos años, tales como el sentido o el sinsentido de la existencia, el papel de la filosofía en la vida, la posibilidad o la imposibilidad de la verdad, y las diferentes formas de trascendencia posibles para el ser que somos, porque esta primera obra de Nietzsche plantea veladamente todos estos temas. La presencia y la importancia de ese libro en la filosofía actual es innegable, aunque por lo general pasa inadvertida. La vigorosa corriente del pensamiento que surge de esta obra atraviesa la filosofía de Heidegger y resurge en su concepción de la verdad originaria, de la verdad como experiencia vivida, y puede verse por supuesto en la concepción heideggeriana del arte como un camino posible hacia la vida y hacia la verdad. Para ambos filósofos el papel del arte será fundamental: aquello que la música es para Nietzsche, lo será la poesía para Heidegger. Se trata pues de un libro revelador, cuyas consideraciones inciden en todos los ámbitos del pensar, y culminan en una concepción entusiasta de la vida. Sin embargo – y ya lo decía el propio Nietzsche[12]- es un libro difícil, apasionante, simbólico, complicado y a la vez propositivo. Su propio autor lo llegó a considerar como el producto de un verdadero insomnio espiritual: “No aprendo nada que no encuentre un lugar adecuado en algún rincón de lo que yo poseo. El crecimiento de este mundo propio me impresiona... Orgullo y locura son, en verdad, palabras harto débiles para designar mi “insomnio” espiritual”[13]. Con este libro Nietzsche hizo realidad su antigua sospecha: “La ciencia, el arte y la filosofía crecen en mí tan íntimamente unidos, que no hay duda de que un día pariré centauros...”[14]

El presente escrito anhela acercar al lector este maravilloso centauro, teniendo presente al mismo tiempo el resto de la obra nietzscheana. Me propongo realizar una lectura problemática de ese libro teniendo en cuenta otros momentos de su filosofar, para ver en qué coincide, o en qué diverge. Lo que motiva este intento es el más profundo deseo de compartir lo encontrado en ese libro imposible. La respuesta que Nietzsche da al  problema de la verdad en esta obra, no solo prepara la crítica que posteriormente Heidegger hará del concepto de verdad como concordancia, sino que abre un sinnúmero de posibilidades a la filosofía por venir. Huelga decir, pues, que toda la simiente del pensamiento nietzscheano se encontraba ya en El nacimiento de la tragedia. No aparecen en ella de manera explícita los conceptos canonizados por la hermenéutica nietzscheana, tales como “voluntad de poder”, “superhombre” o “la muerte de Dios”. Pero sí podemos percibir la simiente a partir de la cual esos conceptos surgirán, aunque aquí aparecen bajo otras máscaras diferentes, tales como “la fuerza dionisíaca”, “el genio artista” o la “inocencia del devenir”. Pero hay algo privativo de esta obra, que no encontraremos después con tal nitidez; como lo ha dicho Giorgio Colli, en ese primer texto Nietzsche vio a dónde conducía un camino que después olvidaría... sin lugar a dudas en el Nietzsche de El nacimiento de la tragedia quedan expuestas muchos temas relativos al problema del arte, la filosofía, la razón y la verdad que no serán retomados de la misma manera ni en el mismo sentido en la obra posterior, y a ello nos dedicaremos a lo largo de este estudio.

Antes de Nietzsche eran fundamentalmente dos las maneras de concebir el papel del arte con respecto a la verdad, a la filosofía y a la vida humana. O se le concebía como engaño e ilusión[15], o bien como una forma de sugerir la verdad, y por lo mismo como una vía de acceso a la verdad[16]. Este pensador retoma estas dos maneras de entender el arte y las une en un nuevo concepto de verdad, que él expresa como el juego entre verdad e ilusión: el arte sugiere la verdad a través de una ilusión. Para Nietzsche “verdad e ilusión”, “verdad y engaño”, “verdad e invento”, dejan de ser antípodas, para pasar a ser aspectos complementarios de un mismo fenómeno. Encontramos aquí una mirada innovadora en oposición a los planteamientos tradicionales del problema de la verdad, y a la vez aparece la problemática que perseguirá a Nietzsche en su filosofía por venir, misma que marcará los senderos de cierta forma de hacer filosofía hasta nuestros días: el problema de la crisis de la razón.

Sin embargo Nietzsche no es un pensador que admita una sola lectura, su obra es un juego de espejos, es un prisma que nos ofrece diferentes facetas, diferentes visiones de su propio interior.[17] De ahí que en este libro hayamos decidido exponer dos lecturas diferentes de esta obra: en un primer momento me refiero aquí a aquella lectura que quisiera llamar la “lectura ficcionalista”[18] de El nacimiento de la tragedia, misma que, como veremos, subraya el papel de la ilusión para concluir que no sólo el arte, sino toda creación humana, es en el fondo una ilusión que pretende ocultar la verdad originaria, que nos habla del dolor primordial (Urschmerz) inherente a la vida. Contrastando con esta primera lectura, en un segundo momento propongo otra diferente, que rescata aquello que desde mi perspectiva representa lo propiamente novedoso de esta filosofía frente a la de Schopenhauer; para Nietzsche en el fondo de la vida existe la posibilidad de acceder a la verdad originaria, pues ésta no nos habla tan sólo del dolor del cual hay que huir: la vida es unión de contrarios; es profundo dolor, pero el placer, el regocijo, la alegría, es más profunda aún que el sufrimiento. Ya desde este libro resuena el Oh Mensch! Del Zaratustra de Nietzsche...

“¡Oh hombre! ¡Presta atención!

¿Qué dice la profunda medianoche?

- Yo dormía, yo dormía, -

De un profundo sueño he despertado: -

profundo el mundo es,

y más profundo de lo que pensaba el día.

Profundo es su dolor. -

El placer –más profundo aún que el sufrimiento:

dice el dolor: ¡desaparece!

¡Pero todo placer quiere eternidad -,

quiere profunda, profunda eternidad!” [19]

El placer primordial (Urlust) es profundo y eterno, lo es más aún que el sufrimiento, y por ello no toda creación es necesariamente mero afán de ocultar el dolor, puede ser también el deseo de retornar al placer primordial, al núcleo de la vida, de vivir la experiencia de la verdad en la plenitud del dolor y en la plenitud el placer de la vida. Esta vida y no otra, es profunda, plena, divina. Pero para Nietzsche, al igual que para Hölderlin, “el hombre no soporta más que por instantes la plenitud divina"[20], y de ahí que para soportar esa experiencia, sea necesario velarla con el velo de la ilusión. Por eso el juego entre la verdad y la ilusión, para Nietzsche, puede llevarnos a ilusiones que no sean “meras” ilusiones. Él es el filósofo que sienta las bases para poder hablar de la dignidad de la ilusión, que descansa en el hecho de que ésta puede ser una creación que surja desde el fondo de la vida, desde la verdad originaria misma, y por ello la ilusión es perspectiva vinculante, ilusión, y no “mera” ilusión, perspectiva vinculante, y no “mera” perspectiva.

Sin embargo Nietzsche rescata la posibilidad de verdad fundamentalmente en el ámbito del arte,  y lo que no queda del todo asegurado es la verdad filosófica. Esta sólo se sugiere a través de la figura de un Sócrates músico, el cual será aquel filósofo cuyo pensamiento surja desde la experiencia dionisíaca de la vida. A partir de esa experiencia el individuo puede crear un sentido, que no estaría dado desde fuera de él mismo, sino desde su propio quehacer vital; es él quien en su hacer le da sentido a la vida, y no es la vida la que tiene un sentido previo al cual  individuo ha de adaptarse. Ya desde este libro, el sentido de la vida no es algo impuesto; el individuo es el donador del sentido, es él quien puede –y debe- dar un sentido propio a la vida. Mas la posibilidad de otorgar un sentido a la vida por medio de una filosofía dionisíaca –por medio de un Sócrates músico- en El nacimiento de la tragedia es sólo una intuición; es el señalamiento de una vía posible, que después –y ya dentro de este mismo libro- pasa a ser una propuesta dejada de lado. Parecería que, con la imagen del Sócrates músico, Nietzsche simplemente nos señala a dónde puede conducir un camino, para luego continuar indicando hacia dónde conducen otros caminos diferentes: tal vez Nietzsche ya era desde hace más de un siglo el caminante errante que recorría sendas perdidas, dejando tan sólo los rastros de múltiples posibilidades, de múltiples caminos por recorrer.

La figura del Sócrates músico es, pues, de suma importancia. El presente texto se basa de hecho en la sospecha de que tal vez si comprendemos quién es el Sócrates nietzscheano, podremos acceder al problema de la razón y de la verdad filosófica en el pensamiento de Nietzsche. Mientras Sócrates es el símbolo de la razón, la música simboliza el fondo de la vida misma, el ámbito dionisíaco. Por eso la imagen del Sócrates músico nos ofrece la posibilidad de no divorciar la razón de la vida. A pesar de que el tono dominante del libro es la terrible crítica a Sócrates, en nuestra lectura valoramos la figura de un Sócrates músico  porque a través de ésta las dualidades “verdad e ilusión”,  “razón y vida”, o “razón e  instintos”, pueden ser  aspectos complementarios  de  la  realidad humana. Sin embargo, en esa realidad para nuestro pensador no toda ilusión es igualmente válida, ya que existe la posibilidad de valorar. La “tabla de medidas”, el parámetro desde el cual podemos valorar, ha sido  llamado  por  Nietzsche  “la  óptica de  la vida”,  que se ha simbolizado  con  la  figura  de Dioniso: “...todo  lo  que  nosotros llamamos ahora cultura, formación, civilización tendrá que comparecer alguna vez ante el infalible juez Dioniso”[21]. Así Sócrates músico es el filósofo que no se niega a pensar los aspectos no racionales de nuestro ser, y que en su camino del pensar usa, echa a andar esos aspectos no racionales: su pensamiento surge de ese ámbito. Como puede verse, nos enfrentamos a una obra que se expresa de manera simbólica: Sócrates, Dioniso y Apolo serán sus símbolos fundamentales.

Este libro-centauro, esta figura lograda a través de la confluencia de diferentes tipos de conocimiento en una filosofía, es el libro más místico y enigmático de Nietzsche, y por lo mismo es necesario alcanzar o sobrepasar ciertos grados o niveles de conocimiento para poder entrar en el mundo visionario de la obra. Para Giorgio Colli, estos grados de misterio condicionan la comprensión del libro: sólo que éstos, como lo hemos visto, no pertenecen a una línea continua, ni nos remiten a un solo ámbito; son extraídos de diversas esferas, incluso antitéticas, para después concluir en una nueva visión, para concluir en “la epopteia” [22] que es comunicada en la obra. Los “grados de misterio” que por lo general el lector no logra sobrepasar nos llevan, por un lado, a la comprensión del mundo de Grecia arcaica, su mitología, su tragedia, su filosofía, su arte. Por otro lado, nos remiten al papel de la música de Wagner en Alemania, así como también a la filosofía de Schopenhauer, a quien tanto Wagner como el joven Nietzsche admiraban. Esta filosofía a la vez nos hace dos sugestiones de fondo: una del oriente hindú, y otra de la filosofía de Kant. El presente libro pretende ser una ayuda para sobrepasar esos grados de misterio, sin necesidad de ser un experto en campos tan diversos, y a la vez ofrece dos posibles interpretaciones de esta obra en torno al problema más fundamental de la filosofía: el problema de la verdad.[23]

Primera Parte.
El valor de la ilusión

1. Antecedentes filosóficos de El nacimiento de la tragedia, y planteamiento del problema de la verdad

En el interior de una caverna subterránea, habitan desde niños un grupo de hombres encadenados de tal manera, que no pueden moverse: tan solo ven hacia el muro que queda delante de ellos... más arriba, a sus espaldas, un fuego arde proyectando su luz, y entre el fuego y los prisioneros hay un camino a lo largo del cual se levanta un biombo... por este camino transitan hombres que cargan diferentes tipos de objetos que sobresalen por encima del biombo, de tal modo, que la luz del fuego proyecta las sombras de esos objetos sobre el muro que los prisioneros ven. Toda su vida estos hombres no han visto otra cosa más que sombras proyectadas, sombras y nada más: por eso para ellos esas sombras son la única realidad, al grado de que si alguno de ellos se liberara y se le obligara a observar los objetos que proyectan sus sombras, pensaría que son más reales las sombras que los objetos verdaderos. Y si se le hiciera recorrer el camino desde el interior de la caverna hasta fuera de ella, hasta salir a la luz del sol, tardaría tiempo en lograr ver esos objetos, y más tiempo aún en lograr ver el sol.

De esa manera Platón habla alegóricamente del camino del alma desde el mundo sensible hacia el mundo inteligible, que es el ámbito de la verdad, la cual queda afuera de la caverna en que habitamos: la caverna es el ámbito sensible, de la ilusión y el error.[24] Si se quiere llegar a lo que en verdad los cosas son, se ha de avanzar por el camino del intelecto, pues lo que aparece a los sentidos en el mundo sensible no son más que sombras, ilusiones, engaños. Ante esa tradición y contra ella, se yergue el pensamiento expuesto en El nacimiento de la tragedia. El problema filosófico fundamental de Nietzsche - tal y como ha sido ampliamente reconocido por pensadores de la talla de Heidegger- es un problema metafísico, es el problema del ser y el devenir. Detrás del gran literato, del gran escritor, detrás del crítico de la cultura, se encuentra el filósofo interesado en concebir la totalidad de lo real mediante las categorías de Apolo -que representa el ámbito del devenir y la ilusión-  y Dioniso, que simboliza el mundo del ser y la verdad. La verdad para Nietzsche no se encuentra en el mundo inteligible, la posee el dios de la naturaleza y de la vida salvaje. Con Nietzsche la verdad regresa a la tierra, después de más de dos milenios de habitar fuera de ella. Nietzsche pertenece en ese sentido a los años salvajes de la filosofía,[25] a la pasión desbordada por la recuperación de la inmanencia y de las propias creaciones; pues para Nietzsche ese ámbito del ser y de la verdad no se encuentra fuera de la caverna, o más bien deberíamos de decir: para Nietzsche no hay caverna. Este ámbito en el que vivimos, esta tierra y este cuerpo, este mundo sensible, es lo que es, éste es el mundo del ser. El camino del conocimiento de lo que es no es el camino hacia el mundo inteligible de las ideas, sino el camino hacia el cuerpo, hacia la sensibilidad y hacia la vida; es el camino hacia la experiencia dionisíaca de la vida. Y no se llega al ámbito del ser huyendo de la apariencia, sino por medio de ella, por medio de la ilusión es factible llegar a la verdad, la cual no es estática, completa ni absoluta; es fondo primordial vivo, móvil, cambiante. Ser es devenir.

Sin embargo, para comprender lo que esto implica, es necesario tomar conciencia de esa tradición frente a la que Nietzsche se levanta. Ser y devenir son los conceptos con los que la tradición había pensado la totalidad de la existencia. La tradición filosófica anterior a Platón y a Parménides los había concebido como la unidad inmanente: para Tales, así como para sus sucesores más inmediatos, resultaba sorprendente la pluralidad de formas en constante cambio que el mundo ofrece. A raíz de esa pluralidad y cambio, surgió la inquietud por la unidad de la pluralidad y la permanencia en el cambio. La filosofía nace, pues, con la sospecha de que si bien el mundo aparente es múltiple y cambiante, debe haber una naturaleza a partir de la cual se generan las cosas, conservándose ella[26]; por lo mismo esa naturaleza debe otorgar permanencia al cambio: a ese algo los griegos le llamaron physis. Tales propone el agua como ese elemento.[27] No se trata de un elemento ajeno a la inmanencia que inaugurara un mundo del “ser” aparte del mundo del devenir: el elemento común a todas las cosas, que por lo mismo las unifica permaneciendo en todo, sea el agua de Tales, el apeiron o el pneuma de Anaximandro y de Anaxímenes[28], no nos remite a un mundo “aparte” de este mundo sensible. El gran exponente de esa metafísica originaria fue Heráclito -tan cercano a Nietzsche- para quien la permanencia y el cambio forman una unidad inmanente en armonía y tensión, justamente en el devenir se encuentra la racionalidad propia de lo real; el logos, que es común a todo, es también el logos regulador del devenir: ginomemon panton kata ton logon.[29] Cambio y permanencia son realidad presente; la multiplicidad lleva en sí misma la unidad. Y sin embargo esa tradición quedó truncada por la metafísica parmenídea, que fue comprendida como una metafísica que explora el camino de lo que “es” y no deviene, como una concepción del ser que propone que aquello que es es ya, y es completo, terminado, estático: desde esta perspectiva lo que “es” no deviene.[30] Esta lectura reduccionista puede aplicarse al poema de Parménides, y es la lectura que predominó en la tradición filosófica. El mundo del ser y del devenir quedaron entonces separados, y esa separación marcó la historia de Occidente. Refuerza esta idea la teoría platónica del mundo de las Ideas, el mundo de la verdad, de lo que es, que queda fuera y lejos del mundo sensible, simbolizado por la caverna; en el interior de ésta, que es el ámbito del mundo sensible, sólo hay sombras y error. La filosofía parece haberse dedicado a pensar y restaurar la escisión que surgió entre el mundo del ser y el del devenir.  Pero esa escisión no es meramente metafísica, o tal vez debiéramos decir que, como sucede con todo problema metafísico, esa escisión se filtra en la totalidad de los ámbitos de la filosofía, pues todos los aspectos de la vida y del saber quedan determinados por tal dualidad, desde la cual el devenir nos remite a la mera apariencia frente al ser. Desde esa perspectiva, en el ámbito epistemológico la primacía del conocimiento intelectual frente al conocimiento sensible la dicta el hecho de que conocemos lo que es por medio del intelecto, y ya que éste nos llevará a conocer el bien, en el ámbito de la ética el intelecto es visto como algo superior a los sentidos, que nos conducen al error. Ontológicamente la mejor parte de nuestro ser que nos forma y conforma de manera definitiva será por supuesto la intelectiva, y no la simplemente sensitiva o sensible; la racionalidad extrema con su ilimitada confianza en la razón, así como el desprecio al cuerpo y a los aspectos no racionales de nuestro ser, hunden sus raíces en la devaluación del devenir frente al ser.

El lado opuesto de la moneda parmenídea, contra lo que habitualmente se asume no es Heráclito, sino los sofistas. Pensemos en Protágoras, para quien no hay ser, nada “es”, pues no hay algo firme que pueda darnos medida alguna de lo que es; tan sólo el hombre en devenir constante es la medida de todas las cosas. Que Protágoras creyó en la relatividad de los valores, que consideró que los juicios de valor se encuentran en un devenir puramente subjetivo, es algo que parece seguirse de su frase: “El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en tanto que son y de las que no son en tanto que no son.”[31] Y es que tanto Parménides como los sofistas suprimen un lado del binomio, con lo que obtienen una concepción fragmentaria de la realidad.

Este problema llega a Nietzsche a través de su conocimiento de la cultura y la filosofía griega, particularmente la filosofía de Platón. Pero también este problema llega a él por las filosofías de Kant y Schopenhauer. Para Kant el sujeto puede conocer el mundo racionalmente, conservándose dentro de los límites de la razón; más lo que conoce es el mundo apariencial o fenoménico; nada conoce sobre lo que las cosas son en sí mismas, sobre el nóumeno. El abismo entre estos dos mundos, entre nóumeno y fenómeno, es una herencia de resonancias parmenídeas y platónicas, y en Kant es radical.

Mientras Kant piensa el ser como nóumeno incognocible, tanto  para Schopenhauer como para Nietzsche el ser es la realidad fundamental, irracional y no estática, que se identifica con la voluntad de vivir.  El autor de El nacimiento de la tragedia, simbolizará esta voluntad con el dios griego de la naturaleza y la fuerza vital: Dioniso. Para este filósofo sí es factible conocer esa realidad dionisíaca; ese conocimiento nos lleva, por medio de la experiencia dionisíaca, a saber del fondo de la vida. En cuanto al  ámbito de la apariencia, identificado en la tradición con el del devenir, es preciso diferenciar el Apolo de Nietzsche del mundo fenoménico de Kant y de Schopenhauer. Éste es para el filósofo de Königsberg el ámbito regido por la razón pura, así como para Schopenhauer es el mundo racional regido por “la cuádruple raíz del principio de razón suficiente”.  El Apolo nietzscheano es algo muy diferente, es el instinto de la bella apariencia, y no se rige por principios racionales, pues él mismo es un instinto regulador, a partir del cual somos capaces de crear, transfigurar, sublimar. El devenir apolíneo, por otra parte, no es tal frente al mundo estático del ser. El devenir viene del mismo ámbito en que deviene el ser: Dioniso y Apolo no son estáticos, son deviniendo.

Esa dualidad Dioniso – Apolo para Nietzsche habla del juego de dos potencias artísticas de la naturaleza[32] que, siendo muy diferentes una de la otra, marchan paralelamente: Apolo no puede vivir sin Dioniso, y éste no puede vivir sin Apolo. A pesar de heredar el dualismo ser-devenir, Nietzsche lleva a cabo un intento de unificar los dos mundos, con lo cual recupera el devenir elevando el mundo de las “apariencias” al nivel del mundo del “ser”. De esa manera recupera la inmanencia y, al hacerlo, le da un nuevo valor a la vida.  La verdad para este filósofo es ante todo una experiencia vivida, y el rasgo notable de la actividad de este individuo lo encontramos en las implicaciones existenciales que la verdad le ofrece.  Es necesario así atreverse a la experiencia a través de la cual sabemos de la verdad. La verdad es ante todo la experiencia, el momento de la verdad, y por lo mismo implica un riesgo, de ahí que la verdad sea un acto de valentía.

De esta manera Nietzsche lleva las aguas del río desde la epistemología hacia la ética; el conocimiento no importa tanto como conocimiento de fenómenos científicos, sino como algo que se hace en la vida, que implica una actividad a nivel ético, una experiencia vital por parte del individuo. A su vez, la ética en Nietzsche encuentra apoyo ontológico en su concepción de la naturaleza, según la cual los dos instintos[33] fundamentales del ser humano se corresponden con dos instintos básicos de la naturaleza,  la tensión trágica entre Apolo y Dioniso es justamente la forma de ser de la naturaleza misma, es la unidad entre ser y devenir[34] y es a la vez la forma de ser humana. Con la categoría de tragedia Nietzsche se refiere a la naturaleza de la realidad:  todo es uno. La aceptación de la vida en su unidad trágica, que es unión de opuestos, es lo que Nietzsche cree encontrar en la tragedia griega, o más bien deberíamos decir:  esa unidad trágica de la vida es lo que según Nietzsche la tragedia griega supo captar de la Naturaleza, y es la lente con la cual él se propone examinar la vida. Se trata de una “óptica trágica”, para la cual la aceptación total del ser en su unidad nos conduce la aceptación de la vida en la plenitud de su alegría y su dolor. Vemos pues cómo desde este primer libro encontramos prefigurado un concepto tan fundamental como el de amor fati,[35] que no aparece como tal sino hasta obras posteriores.

Por medio de esta concepción de lo trágico Nietzsche lleva a cabo la recuperación del mundo y de la vida real, la recuperación de la inmanencia. Nietzsche recupera el mundo de la ilusión, de la creación humana en constante devenir, y con ello, a nivel epistemológico, cuestiona la tajante línea entre la verdad y el error, ontológicamente tiende a unificar el ser y la apariencia, a nivel antropológico su filosofía abre las puertas para la posibilidad de no pensar en alma y cuerpo como dos entidades separadas, mientras que para la ética, la unificación ser-devenir nos remite a los orígenes del bien y del mal. Ya desde este libro, el ser, que no es otra cosa que el devenir, es inocente; no es en sí ni bueno ni malo, es en  su inocente devenir, y sólo a partir de esa inocencia primigenia es posible una valoración posterior, la cual para este filósofo ha de ser dictada justamente desde la óptica de la vida, no de la ciencia ni de la religión, ni de la filosofía.

Sin embargo algo queda en el camino: la propuesta unificadora de Nietzsche existe como un señalamiento, como una posibilidad para la filosofía y para la vida, pero queda oculta detrás de un dualismo diferente, que se radicaliza en la filosofía de Nietzsche: el dualismo entre la razón y el instinto. Si somos un poco suspicaces, desde el momento en que las dos categorías fundamentales de este pensamiento –Apolo y Dioniso- cuando se aplican al ser humano son dos instintos,[36] hemos de preguntarnos ¿cuál es el papel de la razón en esta filosofía? La intuición juvenil de Nietzsche lo lleva a plantear este problema con una frescura y brillantez inusitada, y sin embargo conviene repensar las palabras de Eugen Fink,[37] quien considera que al identificar el concepto, fruto de la razón, con lo muerto y lo vacío, Nietzsche demuestra que su problema con la razón –y por lo mismo con la verdad filosófica- no queda resuelto dentro de su pensamiento. Y es que en ciertos momentos Nietzsche identifica toda la posibilidad de la razón con la razón que él critica, con la razón del racionalismo ciego y reduccionista. Evidentemente su propuesta es otra, que expresa con el Sócrates músico, y que apunta directamente a la concepción de la gran razón[38] expuesta en Así habló Zaratustra. Pero esta propuesta se queda como un señalamiento, y no está desarrollada. Por eso  a través de la crítica a Sócrates es factible comprender con claridad el problema de la razón en el pensamiento de Nietzsche. Si para este filósofo el conflicto con Sócrates es -como él mismo lo dice- un “conflicto insoluble”,[39] eso se debe  a  que su filosofía  esconde en efecto un conflicto insoluble entre razón e instintos, y la relación que ambos tienen con la verdad. Nietzsche entiende a Sócrates en relación con el prototipo del hombre teórico moderno, por lo cual éste es visto como un racionalista frío, incapaz de intuir, cuya filosofía se encuentra completamente desconectada de la vida.

Sin embargo para nosotros Sócrates representa también lo contrario. Hay una serie de rasgos en la figura de Sócrates que nos hablan de un filósofo no racionalista, que supo incluir el mito y el arte en su labor filosófica, ésto es, de un Sócrates músico. Y ante la sofística, Sócrates representa la convicción de que la verdad no se remite únicamente al ámbito racional del ser humano, que ésta de hecho no puede remitirnos únicamente a la subjetividad humana, que somos un ser que “cuanto más exclusivamente se toma a sí mismo en cuanto sujeto, como medida para todo ente, más equivoca la medida”.[40] Hay pues algo en lo cual podemos basar el sentido de la verdad, y eso es lo que puede dotar de sentido al actuar humano, ante el relativismo ético de los sofistas, Sócrates propone caminos opuestos. Tenemos entonces una cierta lectura de la figura de Sócrates[41] que nos presenta a un filósofo que dista mucho de poder ser concebido como un racionalista frío, que representa la posibilidad de concebir la razón no sólo como algo inherente a la vida humana, sino como aquello que humaniza propiamente a la vida. Y es que en cierto momento la lucha entre Sócrates y los sofistas es revivida por Nietzsche en el interior de sí mismo, y las dos lecturas de El nacimiento de la tragedia que enseguida veremos encuentran su raíz en ese conflicto. En una de ellas encontramos al Nietzsche sofista, en otra al Nietzsche filósofo, el Nietzsche socrático-musical. Nietzsche está muy próximo por un lado a Sócrates, y por otro a los sofistas, y desde éste su primer y fundamental libro, va a sostener ambas posiciones. Pero hay algo básico que de alguna manera hace posible ambas lecturas: aquí consideramos que las dos lecturas posibles de El nacimiento de la tragedia se sostienen a raíz de la doble caracterización que se hace de la naturaleza. Dioniso, que es la naturaleza misma, tiene una doble caracterización, y nos referimos aquí al Dioniso propiamente griego.[42] En esa doble caracterización se juega la totalidad de la interpretación de la filosofía nietzscheana, pues de ella depende su posición ante la verdad.  Si Dioniso es puro dolor -como lo era la vida para Schopenhauer-, entonces será necesario huir del dolor a través del mundo de la ilusión apolínea; todo será por lo mismo una “mera” ilusión cuya única finalidad es “ocultar” el dolor inherente a la vida.  La posibilidad de concebir que algo sea “verdad” queda desde esta lectura completamente borrada; por consiguiente, los filósofos son vistos como meros sofistas, cuyo quehacer consiste en crear ilusiones que oculten la verdad insoportable del eterno dolor de la vida.  El valor fundamental que resalta en esta lectura es el valor de la ilusión. Esta lectura “ficcionalista”, que aproxima a Nietzsche a los sofistas, nos remite a principios de siglo, con el escrito de Hans Vaihinger, titulado La voluntad de la ilusión en Nietzsche.[43]  Algunos de los variados representantes actuales de la lectura “ficcionalista” o “perspectivista” de Nietzsche podrían ser Paul de Man[44], Jean Granier[45] o Gianni Vattimo[46].  No podemos asimilar o etiquetar a estos autores, sin embargo comparten el hecho de centrar su lectura en el concepto de “ilusión” o de “ficción”.

Pero existe otra lectura diferente, que tal vez sea la que de alguna manera fecunda la obra de Heidegger, y que se mantiene como una lectura paralela a lo largo de este libro de Nietzsche. Esta segunda lectura encuentra apoyo en la idea de que Dioniso no es puro dolor; es unidad de dolor y alegría primordiales, y si el núcleo de la vida –que es lo que representa Dioniso- es ambas cosas a la vez, entonces existe la posibilidad de desear ser parte de ese núcleo de dolor y alegría, de desear vivir una experiencia originaria y dionisíaca, la cual es ante todo plenitud.  Este individuo puede entonces atreverse a ir más allá de la individualidad, y vivir la fusión con la totalidad del ser, ya que nosotros mismos, aunque sólo sea por breves momentos, somos el ser primordial.  Es entonces cuando podemos ser capaces de vivir una ilusión dionisíaca;  ésta sabe algo del núcleo originario de la vida, ya que es resultado de una experiencia en la cual el individuo ha conocido, a través de sí mismo, la unión del dolor y la alegría infinitos, propios de la experiencia dionisíaca.

La lectura ficcionalista es valiosa porque recupera el valor de la creación artística en el mundo de la ilusión; pero esa lectura lateraliza la vinculación de la ilusión con el mundo dionisíaco del ser: no marca el vínculo entre ilusión y verdad. Los problemas que suscita esta lectura son los mismos que ya en la antigüedad encontramos en la sofística:  si todo es mero invento, creación, apariencia, el relativismo absoluto en cualquier tipo de conocimiento parece impostergable. Tratamos, pues, de subrayar los problemas que suscita la lectura ficcionalista de Nietzsche, y proponer una posible solución a través de otra lectura; aquella que ve a Dioniso como unión de opuestos, como dolor y alegría.  Es posible pensar entonces en el deseo de acceder a una experiencia dionisíaca, que brinde la posibilidad de participar de la verdad originaria que implica vivir esa experiencia. Esa verdad originaria permite que no todo valga por igual; da la posibilidad de concebir una base ontológica para la “ética dionisíaca”.  Y esta participación de la verdad dionisíaca nos lleva a afirmar que no todas las ilusiones valen por igual:  las categorías valorativas vigentes para El nacimiento de la tragedia son “lo noble” y “lo vulgar”.  Las ilusiones nobles tan sólo velan la verdad, las ilusiones vulgares la ocultan.  Las ilusiones nobles son motivadas por la esperanza de lograr un bien; las vulgares tienen por móvil el miedo o la cobardía.  Finalmente, las ilusiones nobles -y esto es lo más importante- engrandecen la vida, mientras que las vulgares, la deprimen. Se trata entonces de una metafísica, de una concepción de la totalidad de lo existente;  se trata también de una epistemología,  ya que se propone una cierta manera de conocer el mundo, y se trata -sobre todo- de una ética. Son las dimensiones metafísica y ética las que hemos querido rescatar en estas dos lecturas de El nacimiento de la tragedia. 

Epílogo

“Yo no soy un hombre; soy dinamita”. De esa manera advertía Nietzsche los devastadores efectos de su filosofía. Aún hoy deambulamos por las ruinas de semejante detonación. Es mucho lo que destruyó este Nietzsche-dinamita, pero sin lugar a dudas es todavía más lo que esas ruinas demolidas nos permiten ver; al caer los viejos ídolos el panorama se despeja. Después de Nietzsche la filosofía abre los ojos hacia nuevos horizontes. Kant había sugerido al filósofo un quehacer por realizar en una isla rodeada por un tempestuoso mar, y recomendaba permanecer dentro de esa ínsula, proponía no ir más allá de los límites de la razón. Nietzsche es una invitación a surcar el ancho mar, aun ante el riesgo de perderse, porque para Nietzsche las barcas no se construyen para permanecer ancladas, sino para aventurarse hacia el mar. Los compañeros de Odiseo le reclamaban no haberles permitido escuchar el canto de las sirenas; Odiseo en cambio se permitió escucharlo sin sucumbir a ese bello y mortal cantar. De la misma manera, Nietzsche nos invita a escuchar el llamado de lo irracional en nosotros mismos a través de las experiencias originarias,  sin sucumbir a la sabiduría de Sileno. Ante éste, nos salva para la vida, una ilusión; en ella la vida se transfigura,  se sublima, va más allá de sí misma. Se trata pues de ir más allá de la realidad, de sobrepasarla o trascenderla hacia aquellos nuevos valores que a su vez engrandecen a la misma vida. En esta primera obra la salida que Nietzsche ofrece ante un mundo éticamente indiferente, ante un devenir terriblemente inocente, es la salida a través de la belleza del arte. La naturaleza en sí no es ni buena ni mala; está más allá del bien y del mal, es inocente. Pero Nietzsche propone trascender esta realidad inocente, y encuentra una salida al rebasar la realidad hacia la belleza. Hacia la belleza y hacia la aceptación trágica de la vida, y no hacia la moral, ni hacia la ciencia, ni hacia la religión, y hoy deberíamos añadir: hacia la belleza y la aceptación trágica de la vida, y no hacia la nada, no hacia el nihilismo sin sentido, ni hacia la necrofilia. En este libro Nietzsche no niega la posibilidad de rebasar la realidad inclusive hacia la destrucción, de hecho reconoce esa posibilidad en la figura de Dionisos bárbaro. Sin embargo, se ocupa puntualmente de dejar en claro que ésa no es su propuesta. Los efectos del Dioniso bárbaro son similares a los de una pócima de brujas, conllevan el desencadenamiento más vulgar de las bestias salvajes que llevamos dentro, y no es eso lo que busca la filosofía aquí expuesta. Nietzsche propone el flujo de esa fuerza vital hacia la transfiguración artística.[47] ¿Cómo logra argumentar y simbolizar esta propuesta? Por medio del juego y la interacción de los principios fundamentales de la vida: Dionisos y Apolo son las fuerzas fundamentales, y el hecho de presentarlos como duplicidad unida le da la posibilidad de comprender esa fuerza bárbara mediada, transfigurada, por Apolo. Inclusive en Sócrates, a través de la imagen del Sócrates músico, esto es, del Sócrates dionisíaco, nos permite encontrar la posibilidad de ejercer esa misma fuerza vital transfigurada en pensamiento, en filosofía.  Los griegos superaron el pesimismo no por medio de la destrucción y la muerte, no sacralizando el mal, como en su momento lo propusieron Sade o Bataille, sino dirigiendo la fuerza de la vida hacia la belleza y la transfiguración artística, por medio del juego de los instintos creativos del individuo.

Tal vez en obras posteriores, concretamente pensemos en La genealogía de la moral, Nietzsche llega a disociar las categorías fundamentales que en su primer libro aparecían con la posibilidad de interactuar: Dioniso, Apolo y Sócrates. En La genealogía de la moral Dioniso aparece nuevamente, bajo una nueva máscara, pero ya no se presenta mediado por Apolo; Dioniso es entonces la bestia rubia, que viola, mata, incendia, con la mera sensación de llevar a cabo una travesura estudiantil. Apolo por su parte ya no surge de Dioniso; el artista por lo mismo es hueco, no es más que un ayudante de cámara, una especie de mono de repetición de una filosofía cualquiera. Y Sócrates tampoco es presentado con la posibilidad de ser dionisíaco o musical, el filósofo no es más que el engendro del sacerdote, o peor aún: la larva que ni siquiera se atreve a presentarse como tal. De todos ellos, quien encarna al mismísimo superhombre es la bestia rubia, que logra ser libre, logra ser inocente al igual que la naturaleza lo es, y sabe, por lo mismo, que nada es verdadero y todo está permitido. Es igual desencadenar las bestias más salvajes de nuestra naturaleza, que hacer arte o filosofía. Y de hecho no es igual, en ese texto es mejor; transgredir la naturaleza, transgredir el orden social, matar, violar, ser como los hasasai, eso es mejor, los hasasai son los espíritus libres.[48] Y nos preguntamos ¿dónde quedó la idea del Dioniso griego frente al bárbaro? Y ¿dónde la mediación apolínea, o el juego entre Dioniso y Sócrates anunciado en el  “Sócrates músico”. Bueno, Colli tiene razón: en El nacimiento de la tragedia un joven filósofo percibió a dónde conducía un camino que después  olvidará.

El Nietzsche de El nacimiento de la tragedia  está convencido de la capacidad instintiva de crear, más que de destruir, y está convencido de que la vida se empobrece cuando la capacidad de reflexionar queda reducida al mero ejercicio de la pura razón. Propone el pecado y la transgración como un camino hacia la recreación de nuevos valores para engrandecer la vida misma, no para menguarla ni rebajarla, para vivirla en la belleza y la jovialidad, no en el horror y la destrucción. El joven Nietzsche renuncia al placer de rebajar lo grande, no planta cedros en potes de arcilla, y por lo mismo su revaloración del instinto  no conlleva la propuesta de una vida degradada, ni es un llamado a la disolución moral. Su revaloración de los instintos se fundamenta en una nueva concepción de los mismos; éstos son ya, en el ser que somos, ordenados, mesurados, creativos, y por lo mismo no tenemos porqué devaluarlos frente a la capacidad racional. De hecho ésta, cuando se ejerce a espaldas de los instintos, mata a la vida. De ahí que en su crítica a Sócrates se escuche el más fuerte reclamo a los filósofos exclusivamente lógicos y metodológicos que limitan su actividad filosófica al raciocinio deductivo y caen en el exceso, en el abuso ilimitado y exclusivo de la razón. Se trata de la crítica a las filosofías racionalistas que son ciegas al menos en un doble sentido: primero porque no escuchan el llamado del cuerpo, de la intuición y del instinto, y por lo mismo no surgen de la vida,  y segundo porque se rehusan a pensar sobre los aspectos no racionales del individuo. Esa crítica parecería más adecuada para los filósofos exclusivamente analíticos y racionalistas actuales, que para Sócrates.

Desde el fondo de la vida, el Sócrates dionisíaco brinda la posibilidad de una filosofía vital que, por surgir de la misma vida, no sólo la comprende, sino la engrandece. Sócrates músico es el sujeto capaz de poner en tela de juicio las normas establecidas, y si bien para ello hay que usar la razón, también y ante todo, para ello hay que escuchar al cuerpo, y no negar los aspectos dionisíacos en el propio individuo. Por eso Sócrates músico va más allá de sí mismo, su objetividad se encuentra no en la mera razón, ni en una verdad que se verifique como tal en la mera correspondencia. Desde el núcleo de este libro surge la posibilidad de la crítica a la verdad como correspondencia, y el llamado a la verdad originaria que años más tarde Martin Heidegger retomaría. La objetividad filosófica y artística para Nietzsche no tiene que ver con la certeza ni con la exactitud, la objetividad de la que aquí se habla consiste en la identificación del individuo con aquello de lo cual es tan sólo una parte: la fusión del uno con la totalidad, la identificación del individuo con lo Uno primordial. La verdad es ya desde esta obra un acontecimiento en devenir, y por lo mismo no podremos nunca llegar a la verdad, ésta no es más que un relámpago fugaz en la obscuridad de la noche. La filosofía, cuando es dionisíaca, puede redimir al individuo humano como lo hace el arte. Nietzsche no deja de lado el problema de la verdad filosófica, ni queda varado en él; lo que deja de lado es una cierta forma acartonada, hueca, eruditamente repetitiva, estéril, vieja y caduca de hacer filosofía, y acerca la filosofía a la poesía, a la metáfora, a la imagen, al mito y al arte en general. Qué lejos estamos aún hoy de comprender y valorar este paso. Seguimos esperando de las publicaciones filosóficas ante todo método, rigor, canon.

La solución que Nietzsche ofrece, la propuesta del Sócrates músico, conlleva ya la idea de que Sócrates, Dioniso y Apolo no se encuentran necesariamente segregados uno del otro[49] ¿acaso no hay ya algo de socrático en el mismo Apolo nietzscheano? Tanto en el Apolo como en el Dioniso nietzscheanos existe ya un principio socrático implícito: Sócrates está presente en Apolo y  -lo que es más grave de decir-  está presente en el Dioniso griego mediado por Apolo.  Este último, como instinto que es, es un instinto sui generis; precisamente en esta figura vemos el enriquecimiento del instinto, ya que no se trata de un instinto que compartamos con el resto de los animales.  Se trata de un instinto creador, propio del individuo humano, instinto en el cual ya encontramos notas propias de cierta racionalidad, como son el orden y la mesura. Es un instinto creativo; la música de Wagner, las esculturas de Fidias, la poesía de Homero o Arquíloco son frutos de ilusiones apolíneas, y son fruto de este instinto creador.

Mas si podemos hablar de un enriquecimiento de la concepción del instinto en la obra de Nietzsche, hemos de decir cómo es que se enriquece el instinto: se enriquece porque el orden y la mesura dejan de ser vistos como notas características exclusivamente de la razón. El orden y la mesura, categorías apolíneas, son los aspectos que median a Dioniso mismo; los aspectos socráticos que existen en Apolo están en Dioniso. Si Nietzsche demanda confianza en los instintos, es porque éstos en el ser que somos son ya reguladores, son orden y mesura, son ya humanos: El Dioniso bárbaro representa la irracionalidad, el Dioniso griego en cambio representa el instinto mediado. Y ese proceso se inicia desde la experiencia de la fuerza vital, instintiva y dionisíaca, hasta su transfiguración por medio del orden que hace factible la creación estética, y la mesura apolínea, sin la cual la obra de arte sería imposible; la capacidad de crear es propia del animal racional.

A raíz del ambiguo trato de la figura de Sócrates, podemos sospechar que, si bien Nietzsche apunta hacia una nueva manera de hacer filosofía y hacia una nueva forma de racionalidad acusando la pretensión del racionalismo puro, ve sin embargo a Sócrates con las lentes del racionalismo puro y es incapaz de desarrollar los aspectos irracionales de este hombre-paradigma. Parecería que por momentos no tiene ojos para advertir los aspectos vitales presentes en Sócrates, ni los aspectos positivos de la razón en general. La ciega razón, la pretensión de un puro racionalismo, es un poder disolvente de la vida; pero es también cierto que el olvido de la razón o la negación de sus valores positivos puede regresarnos al oscurantismo religioso, político o meramente instintivista. Al pasar por alto los aspectos positivos de la razón, Nietzsche cae en un “conflicto insoluble”, como él mismo lo ha llamado. Ese “conflicto insoluble” es el conflicto entre razón y vida; para esta filosofía, la disputa se da entre Sócrates y Dioniso.  Nietzsche insistió en que Apolo no puede abandonar a Dioniso, éste no puede abandonar a Apolo. Nosotros podríamos decir: para la humana vida, Sócrates no puede abandonar a Dioniso, ni Dioniso a Sócrates. Porque efectivamente, cualquiera que pretenda separar “razón” y “vida”, y pretenda “medirlos” o “compararlos” , tendrá que lidiar con un conflicto insoluble. No es posible valorar a la vida humana en menos ni en más que la razón, pues al hacerlo lo hacemos ya con elementos propios de la misma. Para el individuo humano no es factible separar la razón de la vida; usar la razón es la forma de vida humana, y el reto es que tal uso no margine los instintos y su creatividad. El reto es lograr una vida armoniosa, porque en efecto es imposible entender el otro lado del binomio a solas; la filosofía, la razón, sin la vida, pues la filosofía y la razón misma contienen elementos irracionales, que la alientan y la inspiran.

Nietzsche propone recuperar los aspectos irracionales de la existencia y de la filosofía, porque no sólo “no todo lo irracional es innoble o bajo”, [50] de hecho hay más nobleza en nuestros instintos y en nuestro cuerpo que en los más finos y elaborados pensamientos. Pero tal vez en ese llamado a revalorar los aspectos no racionales del ser humano, quedan opacados por contraste los aspectos luminosos de la razón: “no todo lo racional es innoble o bajo” podríamos decirle a Nietzsche. Y él lo supo, de hecho a eso dedicó su vida; en él mismo encontramos ya al Sócrates músico que quedó anotado en su primera gran obra. Nietzsche se dedicó a ejercer la capacidad de pensar de una forma nueva, osada y valiente. ¿Sucumbió en el ancho mar? Tal vez... pero ¿podría haberlo evitado? El filósofo auténtico no puede abandonar su modo de vida, pues esto no se “escoge”. Ante la fuerza del llamado al pensamiento no se puede evitar vivir la desgarradora lucha que implica el autocuestionamiento constante. Después de todo ¿qué tan libres somos de elegir una vocación, qué tanto no simplemente resulta imposible no atender al llamado, a la invocación,  a la vocación, que seguimos sin poder evitarlo? Nietzsche siguió el llamado de la filosofía para andar el camino que sólo él podía andar: filosofó no hasta la muerte, pero sí hasta la locura, lo cual es aún más terrible, más grave y más digno. El  juramento socrático ante la inminencia de la muerte “mientras tenga aliento y pueda, no cesaré de filosofar”[51] en Nietzsche se desgarra trágicamente ante la inminencia de la locura. Pero Nietzsche no fue tan sólo un hombre, ha sido el destino de Occidente y, a cien años de su muerte, seguimos recorriendo los caminos que él inició. Tal vez esos últimos años de su existencia, su profunda mirada haya logrado atravesar el tiempo para recordar lo que alguna vez supo, y quizá en la soledad de su locura repitiera para sí: yo no soy un hombre; soy un destino.