La enfermedad puede ser pensada como una de las configuraciones temporales por las que debe atravesar todo hombre, configuración que le permite tornarse conciente de su propio cuerpo, reconociendo la importancia del mismo en la constitución de la propia identidad. Suele señalarse que en el tiempo de la salud el cuerpo está como ausente, en la medida en que, al disponer de nuestras fuerzas de manera total y acabada, ninguna de las partes de la corporalidad hace oír su voz discordante por sobre la armonía de la totalidad. En cambio, la enfermedad es como una llamada de la corporalidad, un pedido de atención que nos torna presente la misma, a veces olvidada. La enfermedad es el retorno a la presencia del cuerpo ausente en el tiempo de la salud. Como señala el iluminista Settembrini en La Montaña Mágica, “un hombre que vive enfermo no es más que un cuerpo”.[3] Esta consideración se relaciona con un concepto meramente negativo de la salud como ausencia de enfermedad, sin embargo, la salud también puede ser pensada desde la afirmación, es decir, desde la plenitud de las fuerzas, y en dicha plenitud el cuerpo está siempre presente. De modo tal que podríamos indicar dos formas de constitución del yo desde la enfermedad y la salud en íntima relación con la corporalidad: el cuerpo ausente en el concepto de salud entendida como ausencia de enfermedad, y el cuerpo presente en la idea de salud como plenitud de fuerzas.

Para abordar el tema de la enfermedad en Nietzsche, es necesario señalar que el cuerpo está entendido como “campo” y “lugar de cruce” de las fuerzas, en este sentido no es nunca el cuerpo individual aislado del resto del mundo, sino que siempre se halla transido por los otros: las relaciones humanas, las fuerzas históricas, las instituciones, las consignas religiosas, morales, etc. En el cuerpo están no sólo las marcas del individuo (siempre entendido como dividuum, es decir, múltiple) sino también las de su generación y las de las generaciones pasadas, las de su sociedad y las de todas las otras fuerzas que lo constituyen en su entrecruzamiento. Por ello la enfermedad, aún cuando pueda ser aludida de manera individual es, como el cuerpo, al mismo tiempo social. De allí que los hombres acusen en su corporalidad esa gran enfermedad de Occidente que es el nihilismo, y que en parte es producto de la sujeción de los cuerpos a los deberes de tipo religioso, cultural, moral, etc.

La cuestión de la enfermedad en Nietzsche apunta tanto a la constitución del sí mismo (Selbst) que el filósofo opone al yo o alma (Ich), como a la construcción del sí mismo del propio autor-Nietzsche. La enfermedad es la compañera constante del hombre y del escritor, pero también es, al mismo tiempo, la enemiga que debe ser combatida, el símbolo de la decadencia europea, el nombre para la exaltación nerviosa del fin de siglo (todo lo cual podría resumirse, en el Nietzsche de los años 1887-88, en un nombre: “Wagner”). La enfermedad es el obstáculo que se opone a la voluntad, permitiéndole  alcanzar, mediante la oposición, la gran salud, aquella que es caracterizada como la “sobreabundancia de fuerzas plásticas” que posibilita al hombre el “vivir poniéndose a prueba”.[4] La curación visible en la escritura es el resultado de afrontar la enfermedad como obstáculo de la voluntad del propio Nietzsche autor y pensador. En tal sentido, si bien la enfermedad es un elemento básico del pensamiento nietzscheano, lo es como lo que debe ser combatido, como aquello con lo cual se guarda una relación de amor-enemistad que preanuncia victorias. La enfermedad no es, como pareciera serlo en Mann, el territorio de la “nueva verdad”, de lo fascinante que abre las puertas a nuevos conocimientos y nuevos tiempos, sino que es el elemento a partir de cuya “superación” es posible una nueva salud. Según Rella, la mitologización de la enfermedad que algunos escritores desarrollan a partir de las ideas nietzscheanas, traiciona ciertos aspectos de la filosofía del pensador alemán, por ejemplo, al constituir el ámbito de la enfermedad como “nueva verdad”, nuevo territorio de legitimación de todo lo demás, con lo que logran, en realidad, el ocultamiento del cuerpo.

En el pensamiento de Nietzsche, el cuerpo, tradicionalmente “objeto” del saber, es ahora “sujeto” del mismo:[5] el “saber” de la corporalidad es el sí mismo, es decir, el cuerpo como construcción de la voluntad de poder (Herrschaftsgebilde). Aquel sujeto aséptico del cartesianismo, aquel sujeto apriorístico del ego trascendental kantiano, está ahora atravesado por dolores, enfermedades, placeres. Cuando Nietzsche caracteriza el placer lo hace a través de la noción cuasi spinoziana de “aumento de fuerzas”, y el dolor se relaciona con la disminución de dichas fuerzas. Por lo tanto, exaltar la enfermedad como nuevo territorio de conocimiento valioso en sí mismo, implica exaltar la debilidad, convertir en nuevo fundamento lo que es precisamente el elemento que debe ser contrarrestado para lograr la gran salud.

La vida se constituye para Nietzsche como tensión de sufrimiento y de placer, tensión en la que ninguno de los dos polos es considerado el elemento determinante o fundamental (de allí su crítica no sólo a los ascetas del ideal sino también a los hedonistas). Pero el dolor es el maestro de la “gran sospecha”,[6] y en este sentido permite el acceso a aquello que ha sido ocultado por el monótono-teísmo occidental: el cuerpo como “gran razón”, como pluralidad de fuerzas. El cuerpo “sujetado” se descubre como Selbst, el sí mismo ahogado en toda la historia de la metafísica bajo el peso del Ich. La enfermedad de Occidente se explica en parte por este dominio del Ich, pequeña razón, sobre el sí mismo, generando esa negación de la vida que pone sus esperanzas en los trasmundos, y sobrestima la conciencia como ámbito privilegiado del hombre. 

Ante una ética que sostiene un concepto negativo de la felicidad, ante una metafísica que apunta a un estado último, es necesario preguntarse, dirá Nietzsche, si no ha sido la enfermedad la que ha inspirado al filósofo. Porque la enfermedad origina estados que tienden al descanso, al solaz, a la tranquilidad. Sin embargo, la enfermedad también debe generar la movilización de fuerzas que implica la lucha con lo decadente en uno mismo. Por ello, de la enfermedad no salimos “mejorados”, sino que la misma  nos “profundiza”, en la medida en que nos presenta la vida como problema, más que como solución.

En La Montaña Mágica pareciera que la enfermedad misma se encuentra  elevada a un rango superior qua enfermedad, y no como forma posibilitadora de  la salud. Se dirá, y con un sentido muy nietzscheano, que la enfermedad de los hombres del Berghof no es nada frente al supuesto mundo de la planicie, que es el realmente enfermo, ese mundo  que, a pesar de su apariencia de salud, finaliza festejando la muerte que era motivo de la fascinación de los habitantes de la montaña. La verdadera muerte, pareciera decir Mann, se encuentra en la decadencia de la cultura que haciendo culto de la salud no reconoce la descomposición que la habita. La verdadera muerte es la de los hombres de la planicie, perdidos en un mundo que se considera el mundo ordenado, habitual, cronometrado y que, sin embargo, terminará en el desorden y en el caos. La verdadera muerte es la de los que se creen sanos.

Frente a esa supuesta sanidad, entonces, la enfermedad del Berghof tendrá ese aura mágica y fascinante que hará del poeta enfermo, en muchos tramos de la literatura, el símbolo de una vida más plena, de una vida diferente de los pretendidos hombres sanos. En esta concepción, la enfermedad contribuye a la constitución del sí mismo en la medida en que representa un otro, un nuevo fundamento, un nuevo absoluto desde cuya óptica juzgar la vida, un parámetro de mayor autenticidad frente a la supuesta salud de los hombres de la llanura.

El tiempo de la enfermedad representa, entonces, para Hans Castorp, el tiempo verdadero, el que constituye la verdadera libertad. Un aire decadente corre por estas páginas y se percibe en el hechizo que la vida descompuesta y la cripta, símbolo de la trasmutación alquímica,[7] ejercen en Hans. La vida es podredumbre y descomposición, interesarse por la vida es interesarse por la muerte: he ahí algunos de los tópicos de Hans en sus conversaciones con el doctor Behrens, y de los motivos de sus investigaciones en gruesos volúmenes. Esta exaltación de la enfermedad y de la muerte es típica de los movimientos decadentistas, con su amor por lo cadavérico[8] -presente en el amor de Hans por Clawdia-, y su consideración de la fiebre y de los estados morbosos como formas de acceso a verdades “más esenciales”.[9]

No es casual que el doctor Krokowski, en sus conferencias, conecte el amor con la enfermedad: de la misma manera en que el amor es pensado como forma para alcanzar verdades que no se lograrían por otros medios, la enfermedad es el camino hacia nuevas zonas inexploradas del espíritu. El amor, para Krokowski, es el más vacilante de los instintos, el más propenso a los extravíos, instinto que, cuando es negado, retorna en la forma de la enfermedad: toda enfermedad es amor metamorfoseado.[10] Enfermedad y amor: dos formas de acceso a una verdad diferente de la que conocen el resto de los mortales. Los dos sacerdotes de la nueva verdad de la enfermedad son el doctor Behrens, vestido de blanco, encargado de revelar las verdades del cuerpo a partir de la transparencia de los rayos x, y el doctor Krokowski, vestido de negro, como símbolo de esa revelación de las oscuridades del alma que estudia. 

Sin embargo, también es justo señalar que por momentos la fascinación por la enfermedad y la muerte alcanza grados de comicidad en La Montaña, lo que hace pensar más que en una consideración de la enfermedad como una nueva verdad, por parte de Thomas Mann, en un intento por mostrar las consecuencias absurdas de la exaltación de la enfermedad por sí misma, como forma de acceso o conocimiento del propio yo.

Tiempo, sí mismo y enfermedad.

Más allá de la exaltación de la enfermedad, tanto en Nietzsche como en La Montaña Mágica, el tiempo de la enfermedad, como desarticulación de los tiempos de la habitualidad, contribuye de manera fundamental a la constitución de la temporalidad del sí mismo.

En Nietzsche, la enfermedad significa no sólo una nueva cronología -los días se miden a partir de aquellos en los que puede escribir, muy pocos, a lo mejor, treinta o menos en un año-, sino también una nueva topografía, una concepción de los espacios en virtud de su habitabilidad para un enfermo que busca la salud. De allí la errancia por diversas partes de Europa, (y sus ilusiones con respecto a otros lugares, como México y el desierto de Biskra, en Argelia) y su continua búsqueda de nuevos sitios con sus consiguientes decepciones acerca de sus supuestas posibilidades para brindarle un marco curativo. En La Montaña Mágica, el lugar de la salud y el lugar de la enfermedad se encuentran bien delimitados, pero el sitio de curación es, a la vez, paradójicamente, el de la institucionalización de la enfermedad, mientras que el supuesto lugar de los sanos -la planicie- termina por ser aquel en el que se institucionaliza esa otra enfermedad que es la guerra, que es a la vida de la cultura como lo son la enfermedad y la descomposición biológica a la vida “natural”.

Por otro lado, tanto en La Montaña como en el pensamiento nietzscheano, la enfermedad permite el acceso a una nueva forma de valorización de la temporalidad, que se relaciona con la consideración del instante como instante único. La enfermedad entendida como una suerte de paréntesis en la vida del hombre sano, la ruptura de una cierta habitualidad de la normalidad, puede llegar a transformarse en habitualidad para aquel que se constituye como enfermo crónico o “de por vida”, como lo son casi todos los habitantes de la Montaña. Pero, contra la mera repetición del tiempo en la enfermedad, la misma permite, frente al tiempo vivido como insoportable eternidad, la posibilidad de alcanzar instantes que justifican toda la existencia, más allá del dolor. La eternidad insoportable accede, en la vivencia del instante, a esa otra eternidad, que es la del instante mismo: “¿Era esto la vida? [...] ¡Bien, otra vez!”[11]

En el caso de Hans, esa eternidad del instante se logra en las dos descripciones de La Montaña que implican una ruptura del tiempo cotidiano de la enfermedad: la de la noche de Walpurgis, cuando, amparado por ese paréntesis del tiempo común que es el Carnaval, puede pronunciar la palabra imposible, la de su amor a Clawdia, y en segundo lugar, en el capítulo titulado “Nieve”, cuando accede al instante mágico de la suspensión del tiempo. En ambos casos, la ruptura del tiempo implica una ruptura de las normas y de las convenciones: los que se aman se tratarán de “tú” amparados por las máscaras, y el joven Hans podrá disfrutar del instante eterno en la nieve al romper con las normas del Berghof. El tiempo de la habitualidad es el tiempo de la constitución del yo en su normatividad, en tanto la ruptura del mismo implica el acceso a otras formas de temporalidad “no normativizadas”.

En el caso de Nietzsche, enfermo pero también médico de sí mismo y de la cultura occidental, la enfermedad permite la valoración del instante en la medida en que en el mismo se siente la plenitud de las fuerzas, plenitud que es propiciada, justamente, por la enfermedad misma como obstáculo a ser vencido. El instante es el momento de mayor fuerza, lo que permite el cruce del azar y la necesidad, aquel punto en el que se decide amar a la vida en todos sus aspectos, con los lazos mortales de los que hablaba Hölderlin.

Conclusión: enfermedad, escritura e identidad.

Nietzsche encara su propia escritura como una lucha contra la enfermedad. Refiriéndose a Así habló Zarathustra, indica que es el “salvador de su vida”,[12] el libro de su curación, en esos días en que se encontraba abocado a la tarea de realizar la alquimia que le permitía convertir en oro todo lo enfermo y decadente en su persona. Por otro lado, el “tiempo” del hombre Nietzsche es también un tiempo diverso al del resto de los hombres en virtud de su enfermedad: tal vez, un tiempo de “instantes”, de aquellos pocos momentos en que ni sus dolores de cabeza, ni sus náuseas, ni sus problemas de reumatismo le impedían escribir. El tiempo de la enfermedad abre el espacio de la valoración del instante, de ese momento sustraído a la habitualidad del dolor en el que las fuerzas pueden manifestarse en plenitud.

Muchas veces se ha planteado la cuestión de la “identidad” del “hombre Nietzsche” en virtud de la diferencia entre su vida privada (el prolijo, tímido y amable profesor solitario) y ciertos aspectos de su filosofía. Más allá del hecho de que plantear esta cuestión como una incoherencia vida-obra supone partir de un presupuesto identitario no presente en un autor que desarrolla la cuestión del sí mismo en estrecha relación con el tema de las máscaras, se puede señalar que la obra de Nietzsche es su vida. Y en la medida en que él se asume tanto como enfermo cuanto como médico, su obra es no sólo el testimonio de su sí mismo enfermo (y, podríamos decir, del sí mismo de Occidente en tanto padeciendo la enfermedad de la decadencia, el nihilismo), sino también de los medios de curación. El hombre que señaló “una cosa soy yo y otra son mis escritos”, sabía que sus escritos, en tanto manifestación de su voluntad de poder, también eran él. Y en este sentido, la escritura nietzscheana es la escritura de la corporalidad, y el camino de la enfermedad hacia la salud. 

El cuerpo se dice de muchas maneras: en el pensamiento de Nietzsche, la enfermedad representa una manifestación del cuerpo-sí mismo en sus aspectos a ser superados para el logro de la salud, en la Montaña Mágica el cuerpo se dice en su descomposición como forma de una verdad superior, de orden moral, aún cuando a veces esa verdad sea tomada de manera paródica y risible (tal vez, Thomas Mann parodiaba su proximidad demasiado cercana a la muerte y a la decadencia). A pesar de esta diferencia, en ambos casos el tiempo de la salud y el tiempo de la enfermedad permiten que ese cuerpo que se dice de muchas maneras, se constituya también de maneras diversas, haciendo patente, aún a través de la opacidad, su posibilidad de ser uno y muchos.

Mónica B. Cragnolini