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DESDE LA LÍNEA
Dimensión política de Heidegger
Diego Tatián
Córdoba, Argentina, 1997, Alción, pp. 87-142.
II-
LA RECEPCIÓN DE NIETZSCHE
No obstante las críticas que desde Ser y Tiempo
hacen blanco en el Idealismo alemán, existe un punto que conserva su
centralidad a lo largo del pensamiento de Heidegger y que sin duda
proviene del Idealismo especulativo de Hegel, a saber, la inclusión de la
historia dentro del círculo de cuestiones más significativas de la
investigación filosófica. El interrogante de fondo -paradójico dentro del
contexto de la filosofía moderna instituida sobre la base de la soberanía
del sujeto- es aquel acerca de la autoría, o más bien la anonimia del
pensamiento, cuya historia es la historia del ser mismo. ¿Cuál es, pues,
el status del nombre propio en la perspectiva hermenéutica de Heidegger?
¿Cuál es el lugar de lo psicológico en el transcurso de la filosofía? En
última instancia, ¿quién piensa? En todo caso, dejando de lado el
desarrollo de este último interrogante -quizás el más radical de la
filosofía- los llamados “pensadores esenciales” no son, para Heidegger,
sino trazos, marcas, huellas; el sitio donde el pensamiento sucede y
dispensa. Y si bien lo que se conduce a través de ellos no es un sujeto en
sentido hegeliano, es decir, que opera su explicitación por medio de una
lógica aprehensible y según fines también al alcance del filósofo, un
pensador, en cuanto “esencial”, no piensa lo que quiere. Una filosofía es
el lugar de cita de potencias históricas donde toman forma diversos
registros de significación, bajo el modo de un estilo. La re-flexión
histórica y la ex-plicitación hermenéutica conducen a la lucidez de la
apertura en la que una posición metafísica fundamental tiene lugar, donde
lo psicológico, lo patológico, lo biográfico en general (p.e. la “locura”
de Nietzsche), carecen de incidencia. Se trata, pues, de sustituir la
“vana crítica” por el diálogo para dejar que la verdad (dicha y no dicha)
que se destina en un pensador, se haga audible. Ninguna relevancia tiene,
para la tarea hermenéutica, el señor Kant, el señor Hegel, el señor
Nietzsche. Pero si, como dijimos, Heidegger no toma el pensamiento como un
curso unitario regido por la necesidad según un sentido y orientado hacia
un fin absoluto, confiere no obstante cierta consecuencia interna a la
metafísica, en cuanto encuentra el principio de su despliegue, la ley (en
sentido débil) de su desarrollo, en el progresivo olvido del ser del que
la técnica es su modalidad consumada. Precisamente, Heidegger es
consciente de la encrucijada de tensiones desde la cual piensa, y del
hecho de que la resolución no viene dada en el soslayamiento. así como
tampoco en un salto al exterior del problema. Nuestra época exige ser
pensada como una situación de vértice; todo pensamiento que emprenda la
tarea será necesariamente pensamiento de frontera y esto en un sentido muy
delicado, en cuanto de lo que se trata no es de una “superación” (Überwindung),
que constituye casi el ánimo esencial de la modernidad, sino de un
“sobreponerse a la metafísica” (Verwindung der Metaphysik),
que significa un “ir más allá sin desentenderse”, asumiendo la tradición
como huella y -según la imagen de Gadamer
[i]-como
dolor. También aquí, sin embargo, se hace nítido el eco de la
Aufhebung hegeliana, sólo que quizás haya que pensar la
Verwindung en conexión con el “paso atrás” (Schritt
zurück) y no como instancia que nos arroja a un estadio más
progresivo, más iluminado y próximo a la realización absoluta. De todas
formas es este el campo de tensiones en el que tiene espacio el juego del
pensamiento, y de las cuales la fundamental es aquella entre la filosofía
que hereda de las filosofías de la historia modernas una autoconcepción
según la cual se explícita como desarrollo unitario de sentido
unidireccional (aunque sea el olvido progresivo del ser) y el pensamiento
que se sabe simplemente una “senda perdida”.
Prácticamente desde el comienzo de la obra filosófica
de Heidegger, el diálogo con Nietzsche ocupa un lugar central. Heidegger
había asistido a los cursos sobre Nietzsche de Rickert y ya en un
importante parágrafo de la segunda sección de Ser y Tiempo
encontramos una discusión sobre la historicidad basada en la
Segunda Intempestiva, uno de los escritos tempranos de
Nietzsche. Una vez más, antes de la decisiva interpretación dedicada a su
filosofía, Heidegger menciona a Nietzsche refiriéndose a él como “el
último filósofo alemán, apasionado buscador de Dios”
[ii].
La mencionada interpretación se lleva a cabo en forma
de cursos (dictados del ‘36 al ‘40 -a los que se les añade algunos textos
suplementarios posteriores redactados entre 1940-44) y tuvo una
significación política crucial en cuanto cuestiona la legitimidad del uso
de la filosofía de Nietzsche por parte de la propaganda cultural
nacionalsocialista, rescatando su pensamiento del plano de la guerra
desatada por las “concepciones del mundo” orientadas a la completa
dominación de la tierra, para situarlo en otra parte. Auténticamente
comprendido, el pensamiento de Nietzsche tiene marco en el ámbito de la
pregunta por el ser, por lo que en primer lugar y a contramarcha de la
crítica habida hasta entonces, que hace de Nietzsche un mero “fenómeno
literario”, es necesario resituarlo en el curso de la metafísica moderna
[iii]
y mostrar que el rigor de su pensamiento se atiene al orden de problemas
abiertos por Platón y Aristóteles, lo que vuelve imposible cualquier
empleo inmediato en la puja por la dominación del mundo.
La posición filosófica de Nietzsche será leída por
Heidegger desde el ángulo del proyecto de pensamiento griego, al que
denomina “proyecto conductor”, según el cual la filosofía es la ciencia de
la propiedad de ser (o entidad, Seiendheit) de los
entes determinados en tanto presencia, efectividad, asistencia,
constancia. Es en orden al comportamiento que piensa el ser a través del
ente fijado como presencia constante, que el decir de Nietzsche, en sus
rasgos esenciales, deberá ser situado. Se trata de llegar a acceder a la
localidad metafísico-histórica de la posición filosófica que el pensar de
Nietzsche comporta, para lo cual ha de procurarse alcanzar la voluntad de
poder y el eterno retorno de lo mismo en su unidad de esencia. A su vez,
la revelación de Nietzsche como pensador “esencial” y del lugar
metafísico-histórico de su posición, habrá de alterar radicalmente la
dirección de la primera crítica nietzscheana, según la cual estaríamos
ante una ‘‘filosofía de la vida”, un “heracliteísmo” o una “metafísica de
la voluntad” sin más.
Voluntad de poder y eterno retorno de lo mismo son
las determinaciones del ente en su totalidad que responden a una vieja
distinción que, no obstante provenir del origen mismo de la metafísica, no
siempre se halla desoculta en las distintas formas adoptadas por ésta.
Voluntad de poder es la palabra que en la metafísica de Nietzsche nombra
el quid esse del ente en su totalidad, es decir,
“aquello que el ente es”; en tanto eterno retorno constituye el término
que denota el quod esse, esto es, “el hecho de que el
ente sea”. Voluntad de poder y eterno retorno, en su diferencia, dicen con
sumo rigor una y la misma cosa: aquélla proporciona lo que el ente es en
cuanto lo objetivamente eficaz (liberación de la potencia que concede al
ente la primacía absoluta respecto del ser); éste, suministrando la
constancia en la presencia como lo que permanentemente deviene. Lo que
aquí subyace es, pues, la antigua distinción entre esencia y existencia.
La unidad de estos dos pensamientos principales de Nietzsche dice “la
última palabra de la metafísica”; acabamiento que concuerda con el inicio,
sin repetirlo. Physis es la palabra retrospectiva
respecto del último pensamiento de la metafísica, y en relación a ella
Heidegger piensa la unidad de voluntad de poder y eterno retorno.
El acabamiento de la metafísica retrotrae a su
inicio, a la vez que clausura inequívocamente cualquier posibilidad de su
restauración. Nietzsche consuma la metafísica, al tiempo que destierra de
ella todo pensamiento futuro; en este aspecto, la interpretación de
Heidegger busca ante todo traer al pensamiento y al lenguaje esta
condición en la que nuestra época se ve arrojada, y de este modo
contribuir al advenimiento de una disposición, de una vigilia, de una
apertura al acaso de un nuevo acontecimiento extrametafísico. Por lo
tanto, indagar este tránsito no resuelto, pensar la encrucijada del
acabamiento a partir de la cual se trata de saber si la lucha metafísica
por el dominio de la tierra tiene el carácter de una clausura para las
posibilidades del habitar, del experimentar, del pensar, o si en el curso
próximo de nuestro acontecer histórico es aún posible la epifanía de aquel
“otro inicio” no metafísico
1-
Sobre el sentido de una destrucción fenomenológica de la historia de la
ontología
Una meditación sobre el modo de pertenencia del
tiempo al sentido del ser es el horizonte principal en el que se mueven
las cuestiones desarrolladas en Ser y Tiempo. Esta
meditación es la explicitación de una característica que atraviesa la
metafísica toda y que, sin embargo, ha permanecido impensada por ella. De
Platón a Nietzsche, el ente es pensado y tematizado a partir de una
determinación temporal: el presente, sin que nunca el pensamiento
metafísico se haya hecho cargo de esta relación entre ser y tiempo que
tiene por base. Ahora bien, esta tarea -explorar la copertenencia entre
ser y tiempo- no llegó nunca a su meta. Las dos secciones publicadas de la
obra no constituyen sino un análisis “preparatorio” de la interrogación
heideggeriana cardinal, aquella que pregunta por el sentido del ser, y que
hubiera debido ser elaborada en una tercera sección -que no llegó nunca a
realizarse- en el modo de un poner de manifiesto el carácter temporal (Zeithaftigkeít)
del sentido del ser
[iv].
En primer lugar se hizo necesaria una analítica
ontológica de aquel ente óntico-ontológicamente preeminente donde acontece
la relación al ser. Este análisis es lo que Heidegger llamó “ontología
fundamental”, con vista a establecer aquellas estructuras (existenciarios)
que nos permiten comprender la constitución del ser del ente que existe,
del ser ahí (Da-sein). Posteriormente, en la segunda
sección de la obra, se abordó el problema de la temporalidad del ser ahí,
que constituye su sentido. Heidegger llama la atención una y otra vez
sobre la necesidad de no perder de vista el carácter “preparatorio” de
estos registros de análisis concernientes al ser-ahí humano, pues sólo se
trata con ellos de ganar un horizonte a partir del cual la pregunta que
interroga por el sentido del ser pueda ser nuevamente planteada en su
significación originaria.
Podemos resumir así el “fracaso” de Ser y
Tiempo en el hecho de que Heidegger no logra el paso
buscado desde su analítica preparatoria del ser ahí hacia el sentido del
ser; no logra dar el salto desde la temporalidad del ser ahí hacia el
carácter temporal del sentido del ser. Dice Heidegger en la introducción
de la obra: “La tarea ontológica fundamental de la exégesis del ser en
cuanto tal, abarca, por ende, el poner de manifiesto la temporalidad
del ser. En la exposición de los problemas de la
temporariedad se da por primera vez la respuesta concreta a la pregunta
que interroga por el sentido del ser”
[v].
Esta pregunta habrá de quedar, no obstante, provisoriamente sin respuesta.
Dirá más tarde Heidegger que el “fracaso” se debió a limitaciones propias
del lenguaje, puesto que la obra de 1927 está aún concebida en el idioma
de la metafísica.
Pero el plan de trabajo original, además de una
tercera sección sobre el tiempo y el ser -que completaría la primera
parte-, prevé una segunda parte que estaría constituida por una
“destrucción fenomenológica de la historia de la ontología”, sobre la base
de las estructuras ganadas en orden a la temporariedad (Temporalität)
del ser que debían proporcionar los análisis anteriores. Destrucción
de la historia de la ontología nada tiene que ver con una negación de la
tradición filosófica; antes bien se trata de una “apropiación creadora”
del pasado, mostrando los modos de acuñación que ha tenido lo pensado en
terreno griego a lo largo de la tradición ontológica. Este “retorno” no
tiene por significado una mera curiosidad historiográfica o erudita. Se.
trata más bien de mostrar que todo aquello que es determinante para
nuestra época tiene una historia; que somos en el modo de lo que nos es
transmitido, mas esta transmisión nos llega separada de sus raíces. Así,
lo que impera permanece encubierto y precisamente lo considerado como más
comprensible de suyo es lo menos accesible. De este modo, la tradición, en
el acto mismo de entregarnos los conceptos y categorías que determinan
nuestra concepción epocal, nos aleja de su significación originaria.
La tarea de destrucción del contenido tradicional de
la ontología antigua es un trabajo de apropiación originaria que sólo
puede llevarse a cabo “ablandando” las primeras determinaciones del ser,
endurecidas a lo largo de la tradición, y “disolviendo” las capas
encubridoras producidas por ella. Por lo tanto, “destrucción de la
historia de la ontología” es la tarea radical de poner en conexión una
época -la nuestra- con su tradición -ella también pensada radicalmente.
Puesto que históricamente determinada, la comprensión del ser que es
inherente al ser ahí se desenvuelve dentro de una interpretación que le es
ya históricamente dada.
La “destrucción...” hubiera debido constituir la
segunda parte del desarrollo de la pregunta que interroga por el sentido
del ser y habría seguido el hilo conductor de la temporariedad, cuya
explicitación a su vez debería haber sido llevada acabo en una tercera
sección -nunca escrita- de la primera parte. Esta destrucción abarcaría
tres puntos:
1- la teoría kantiana del esquematismo;
2- el fundamento óntico del “cogito sum” de
Descartes; y
3- el tratado de Aristóteles sobre el tiempo.
De haberse llevado a cabo tal como estaba previsto en
la introducción de Ser y Tiempo, el trabajo de “destrucción”
hubiera tenido por ámbito “estas tres estaciones fundamentalmente
decisivas” de la historia de la ontología. En primer lugar, una exégesis
de la doctrina del esquematismo que ponga de manifiesto la teoría kantiana
del tiempo. No obstante ser Kant el primero en vincular su investigación
con los problemas de la temporariedad, por el hecho de no haber planteado
la pregunta que interroga por el sentido del ser y por haber asumido, en
esencia, la perspectiva cartesiana de la subjetividad sin llevar a cabo
una analítica ontológica suficiente del ser-ahí, le fue rehusada una
elaboración originaria de los problemas de la temporariedad, dejando
imperar, en última instancia, la concepción vulgar del tiempo.
En segundo lugar sería necesario detenerse en la
posición ontológica de Descartes quien, enteramente dependiente de la
escolástica medieval y su terminología, deja indeterminado el sentido del
ser de la res cogitans que adopta el lugar principal de su
filosofía. La tarea destructiva llegaría a mostrar que, así como en Kant
se mantienen los prejuicios de la elaboración cartesiana de la
subjetividad, ésta última conserva, a pesar de sus pretensiones de
radicalidad, los prejuicios de la ontología medieval, por lo que, en
tercer lugar, se hace necesaria una exégesis de la ontología antigua desde
el punto de vista de las cuestiones de la temporariedad.
Así, llegamos a que la determinación
ontológico-temporaria de los entes tiene origen en suelo griego, donde el
sentido del ser se concibe como parousía o ousía, como “presencia”, dando
primacía a un determinado modo del tiempo: el presente.
Ahora bien -y este es uno de los aportes mayores de
la hermenéutica heideggeriana-, ni la interpretación griega –aristotélica-
del ser, ni sus diversas inflexiones a lo largo del curso posterior de la
filosofía hasta Nietzsche, que no hacen sino desarrollarla, han pensado la
función ontológica del tiempo en la comprensión metafísica, no obstante
ser su más íntimo rasgo. Así, la estación terminal de esta destrucción de
la historia de la ontología, tendría por objeto una exégesis del decisivo
tratado sobre el tiempo de Aristóteles, dentro de cuyas estructuras se
mueve la concepción posterior, tarea que apunta a “repetir” la pregunta
–única- que interroga por el sentido del ser, llevada por la tradición
misma al más profundo olvido. La “destrucción” debe eliminar y disolver
todas aquellas constituciones que a lo largo del pensar de Occidente
desvían de la experiencia del sentido del ser y su temporariedad. Porque
el ser-ahí acontece históricamente, la “destrucción” de la historia
acontecida -esto es, su “repetición” en función de poner de manifiesto los
prejuicios en base a los cuales se desarrolla la exégesis tradicional del
ser- pertenece necesariamente al ámbito de la ontología fundamental. Este
“poner de manifiesto”, por lo tanto, debe indicar el modo en el que el ser
ha sido pensado por la ontología tradicional.
Ya hemos indicado el prejuicio fundamental que
secretamente determina la comprensión del ser por parte de la metafísica:
la función ontológica que inadvertidamente cumple el tiempo, según la cual
el ser es lo presente. La destrucción del carácter evidente de la ecuación
ser = constante asistencia, nos proporciona ya un primer modo importante
de crítica a la representación. El pensar que se orienta a la presencia,
que se determina a sí mismo como un “ver”, consiste esencialmente en la
representación de un ente determinado, esto es, susceptible de ser
exhibido, considerando con exclusividad lo “ante los ojos”, lo presente (vorhandene).
El ente queda establecido como presente para un representar.
Los escritos heideggerianos posteriores a Ser y
Tiempo conforman una verdadera “genealogía” de esa mismidad plural
que llamamos metafísica y cuya elucidación está orientada a su
“superación” (Verwindung). Pero esta superación, como hemos
dicho, no tiene la forma de un salto hacia adelante con el objeto de
“dejar atrás” algo presuntamente perimido. Por el contrario, Heidegger
procede como “repetición” del pensamiento acontecido: des-montaje,
de-construcción de aquellas constituciones establecidas a lo largo de la
historia de la ontología que alejan, ocultan y olvidan precisamente lo
decisivo; genealogía del pensamiento filosófico, “paso atrás” que nos
conduzca a un experimentar y un pensar no metafísicos.
Inmediatamente después de la primera obra, durante la
década del ‘30, se hará necesario un abandono del planteo fundamental de
Ser y Tiempo en cuanto “ontología fundamental”. Pero este
abandono no es un “soltar amarras” respecto de lo primeros trabajos, ni
significa un corte en el camino del pensar de Heidegger, sino más bien un
cambio de perspectiva pero situada sin embargo en el interior de la
apertura operada con Ser y Tiempo.
La pregunta por la esencia de la verdad tiene por
resultado el hecho de que el olvido del ser pertenece al ser mismo en
cuanto “destino” (al modo como la no-verdad pertenece a la verdad, según
las conclusiones del mismo escrito). En la Introducción a la
metafísica (1935)
[vi],
retomando el problema de la nada -anteriormente tratado en ¿Qué es
metafísica? (1929)
[vii]
- y la determinación de la verdad alcanzada en De la esencia de la
verdad (1929)
[viii],
se pondrá a punto la idea de la metafísica como “historia del ser” (Seinsgeschichte),
que dará título a un importante ensayo de 1941, posteriormente
publicado en el segundo tomo de la obra dedicada a Nietzsche,
conjuntamente con diversos cursos que Heidegger dictara en los años
inmediatamente anteriores.
2-
Localización de la metafísica
Una primera fundamental dirección común que cabe
situar entre la crítica genealógica de Nietzsche y la hermenéutica
heideggeriana de la historia acontecida de la ontología, radica en el
hecho de que, para ambos -y según una localización de algún modo
anti-moderna- lo esencial se juega en Grecia. En el caso de Nietzsche, no
mentamos aquí principalmente su decisiva meditación del mundo
preplatónico, sino la insólita exploración del platonismo que lleva a cabo
a lo largo de su pensamiento, y cuyo sentido es diferente al de una
“exégesis” de los Diálogos de Platón. Esto es, la meditación nietzscheana
del platonismo nada tiene que ver con un comentario erudito de la
filosofía de Platón; más bien, bajo la denominación de “platonismo” queda
acotado un espacio vivo, considerado fundamental, en orden a una crítica
de la cultura radical que adopta precisamente el nombre de “inversión del
platonismo”.
Heidegger, por su parte, indica que la aventura
filosófica habida hasta el presente no es en esencia sino un despliegue de
la concepción griega del ser (por lo que toda tematización filosófica que
ponga a la filosofía misma por objeto -incluso la moderna- ha de tener por
referente las determinaciones acaecidas en terreno griego), para poner de
manifiesto los prejuicios inadvertidos, las claves no pensadas sobre las
cuales ha tenido lugar el desarrollo del pensamiento ontológico. Y tanto
para Nietzsche como para Heidegger, Platón es el nombre bajo el que
acontece el inicio de una muy especial comprensión del ser -la metafísica-
y, tributariamente, del conocer -la representación-. Se trata, por lo
tanto, no de una interpretación filológica de la obra de Platón sino de
meditar la “posición metafísica fundamental” que el platonismo comporta.
Es precisamente este aspecto el que hace de Nietzsche y de Heidegger
“pensadores” y no meros “técnicos” en filosofía, y por lo que fueron
blanco de repetidas críticas -por parte justamente de los “ técnicos”- de
falta de rigor en la recepción de los textos tratados (no obstante ser
ambos filólogos de primer nivel), cuando en verdad lo que está en
discusión es algo de lo que la historiografía erudita nada sabe.
Podríamos decir sin riesgo que el pensamiento de
Heidegger se sitúa dentro del horizonte abierto por la meditación
histórica de Nietzsche. Nuestra época (que en realidad es lo que el
pensador siempre está meditando, incluso cuando lo hace en griego) no
puede ser comprendida prescindiendo de una re-localización y de una
hermenéutica más originaria del acontecimiento griego. Sólo que si bien
Nietzsche implica una explosiva denuncia del platonismo, dentro de la
clave interpretativa de Heidegger, el pensador del eterno retorno lejos de
haber logrado un inicio no metafísico para el pensamiento, condujo más
bien a la metafísica a su posición extrema.
Metafísica para Heidegger, es aquel pensamiento del
ente en su totalidad en el doble aspecto de lo que el ente “es” y de
“como” el ente es. El pensamiento principal de Nietzsche estaría
circunscripto dentro de este marco de cuestionamiento. Asimismo, su
concepción de la verdad -guardándonos de asimilarla tanto al platonismo
como al positivismo- es situada por Heidegger en el acabamiento del surco
abierto por la homoíosis griega, en la que tiene base la
tradición occidental. La posición metafísica fundamental en la que tal
tradición tiene inicio y a la cual es correspondiente una característica
concepción del conocimiento, es la determinación del ser como idéa.
Al ser de los entes constituido como idéai,
corresponde una modalidad del conocer en tanto “visión”, un percibir
el objeto de conocimiento (: ente) bajo la relación de su quididad
(tó tí estín). Conocer es percibir un ente tal como es,
percibirlo en su ser. Y eso que hace a un ente ser lo que es no puede ser
susceptible de percepción física o sensible; antes bien, el conocimiento
ha de conformarse a lo suprasensible, a la idea. Esta conducción hacia lo
no sensible, la con-formación a lo suprasensible, es a la vez conformación
“de” lo supra sensible, un (re)producir ante sí lo presentado. Conocer es,
por lo tanto, un conformarse representativamente a la idea, a la
quididad, al ente en su ser. Y esta mediación
representativa, que es la esencia del conocimiento, fue dicha por primera
vez en griego: theoría.
La concepción del conocimiento como “teoría”, no se
determina sólo -ni fundamentalmente- en función de lo práctico, más bien
se establece en orden a una cierta experiencia fundamental del ser.
Ahora bien, el núcleo de la tarea filosófica de
Nietzsche se halla en relación a la disposición metafísica indicada. Ya en
los trabajos de 1870-71, preparatorios de su primera obra, escribe
Nietzsche: “mi filosofía es un platonismo invertido”. Debemos a Heidegger
el haber puesto por primera vez de manifiesto la importancia de la
vinculación de la meditación nietzscheana del platonismo y la experiencia
fundamental de nuestra época: el nihilismo. “La experiencia fundamental de
Nietzsche reside en su comprensión creciente del evento fundamental de
nuestra historia: el nihilismo. Nietzsche no ha dejado de pronunciar con
pasión esta experiencia de su existencia intelectual... No es sino a la
luz de esta experiencia que la declaración de Nietzsche ‘mi filosofía es
un platonismo invertido’, toma toda su extensión y envergadura” (N, I,
pp.182-183)
[ix].
De modo que la meditación del platonismo así establecida, significa un
traer a la conciencia el acontecimiento histórico del nihilismo y a la vez
preparar las condiciones para una nueva posición metafísica fundamental.
La calumnia de la vida creadora cifra el significado histórico del
platonismo: la primacía de lo suprasensible, la teoría de las Ideas, están
a la base del Ideal que proporciona la normatividad del mundo sensible.
“Aquí surge un nuevo modo de interpretar el platonismo, que deriva de la
experiencia fundamental del hecho nihilista y reconoce en el platonismo la
razón inicial y determinante de eso que el nihilismo viene a establecer, o
sea, la negación misma de la vida” (N, I, pp.186-187).
Pero la destitución del Ideal y la depreciación de lo
suprasensible obligan a replantear el interrogante al cual daban
respuesta: ¿qué es el ente? La inversión formal del platonismo continúa
operando en el ámbito de la pregunta por el ente, sólo que de aquí en más
lo sensible es el ente mismo, por lo tanto lo verdadero. La primacía
metafísica de lo sensible por sobre lo suprasensible comporta, a su vez,
la sustitución del conocimiento concebido como adecuación (es decir, la
relación representativa con el ente) por la actividad artística, entendida
no como “bellas artes” sino metafísicamente. Así, en la determinación
sensible del ente Heidegger señala el soporte de la intención nietzscheana
cardinal: la constitución del “dominio fundamental para una nueva
fundación de la existencia”; por lo tanto, “la determinación de la verdad
y de lo verdadero adquieren una importancia cada vez mayor”. Si lo
sensible proporciona el fundamento de una nueva posición histórica, de una
experiencia del ser no nihilista, el arte adquiere preponderancia en
cuanto instituido como “contra-movimiento del nihilismo”. Heidegger sitúa
en el corazón mismo de su primer curso, titulado La voluntad de
poder como arte, la reflexión sobre la relación arte/verdad en la
que tendría asiento un nuevo curso histórico, una nueva institución de
valores a los que el nihilismo, críticamente reducido, dejaría su lugar.
Pero si este es uno de los sentidos posibles
inmediatos del “contra-movimiento” operado por Nietzsche relativamente a
la metafísica la lectura heideggeriana de la caracterización nietzscheana
del nihilismo buscará revelar una relación histórico-ontológica de
Nietzsche con la tradición, de absoluta pertenencia en el modo de un
“llevar a término”, tras la apariencia de un desprendimiento radical y una
puesta en cuestión extrema. No solamente es necesario comprender la
filosofía de Nietzsche como perteneciente al ámbito de problemas propios
de la metafísica, sino que ésta se revela en su esencia y deviene
localizable únicamente a partir de la visibilidad histórica operada por
Nietzsche.
Dentro del conjunto de trabajos de Heidegger
posteriores a Ser y Tiempo, los cursos sobre Nietzsche
ocupan un lugar central, en cuanto que lo que en ellos básicamente se pone
en juego es una meditación radical de la metafísica desde el ángulo de su
consumación. Simultáneamente, la experiencia de la consumación de la
metafísica adquiere la forma de su radical contra-esencia, cuya afirmación
determina el lugar de la filosofía de Nietzsche en la tradición que tiene
su comienzo absoluto en Grecia. Pero precisamente esta experiencia arroja
a nuestra época ante la “decisión” de hacer de la metafísica un “problema”
(problematización impensable desde el interior de la metafísica misma), o
bien de tentar nuevos desarrollos de la pregunta que determina su esencia,
aquella que interroga por el ser del ente. La pregunta ¿qué es el ente?,
que alcanza su forma definitiva en Aristóteles y no dejará de ser
diversamente “tratada” a lo largo y a lo ancho de la metafísica, es
denominada por Heidegger pregunta conductora de la filosofía occidental.
La problematización de la pregunta conductora, interrogar por ella misma
más originalmente (en términos heideggerianos su “desenvolvimiento”), es
aquello nunca llevado a cabo desde la metafísica puesto que desborda su
perspectiva, y lo que cabe a nuestro pensamiento. La interrogación por la
pregunta conductora es lo que Heidegger denomina
pregunta fundamental, que nos pondría en disposición
para hacer cuestión no ya principalmente del ente sino del ser mismo y su
verdad. “El desenvolvimiento de la pregunta conductora es algo, en
esencia, enteramente distinto, o sea, una interrogación más original que
renuncia a hallar la respuesta misma, que incluso la toma más en serio, la
considera con un rigor que no podría tener el examen inmediato de la
pregunta conductora conforme al desarrollo que le es propio” (N, I,
p.457).
Las enseñanzas inmediatas que es posible advertir en
la lectura de estos cursos sobre Nietzsche son principalmente dos. En
primer lugar, en términos de Derrida, “La necesidad de leer a Nietzsche
interrogando sin cesar la historia de Occidente”
[x];
y en segundo término, que si de lo que se trata es de una “superación” de
la metafísica, una meditación radical sobre su procedencia, su
operatividad y su esencia es la sola posibilidad de conferir rigor y
necesidad a la tarea en cuestión. Estos tópicos sobresalen como
direcciones ordenadoras de la interpretación heideggeriana, signada de
suyo por la fragmentariedad y la falta de univocidad de sentido. “De este
modo, dice O. Pöggeler, el intento de mostrar el curso del pensamiento de
Nietzsche en su unitariedad está sometido a las mayores dificultades.
Aquel que se vea tentado a seguir el difícil ensayo de interpretación por
parte de Heidegger, debe contar además con otra dificultad: la de que el
mismo Heidegger está ‘en camino’, de modo que ni sus cursos ni sus
estudios sobre Nietzsche se dejan colocar en un mismo plano ni ensamblar
en las mismas coordenadas”
[xi].
El primer cuestionamiento, que adquiere un lugar
principal en el pensamiento heideggeriano de la década del ‘30 y cuyo
desarrollo se torna decisivo para la continuidad del despliegue del
conjunto de cuestiones planteadas en Ser y Tiempo, es
aquel que da título a una de las conferencias inmediatamente posteriores a
la obra de 1927: ¿qué es metafísica? Es dentro del horizonte de esta
interrogación donde se mueve la lectura de la filosofía de Nietzsche como
aventura última del pensamiento metafísico. Asimismo, la urgencia de la
pregunta formulada implica, en el camino de Heidegger, lo que podríamos
llamar un desplazamiento de la filosofía a la historia de la filosofía
Toda la labor heideggeriana posterior a Ser y Tiempo,
desde la primera gran hermenéutica sobre la filosofía de Kant (1929)
[xii]
en adelante, tendrá su ámbito en la historia de la filosofía, no para
comentar o repetir el pensamiento de los grandes filósofos, sino para
encontrar en ellos el trazo, la huella de la “única estrella” que mantiene
en vilo el pensar de todo pensador esencial. La controversia con los
grandes pensadores es el modo que adquiere la pregunta por el ser, modo
que tiene asimismo expresión en la mutación terminológica que experimenta.
Si en Ser y Tiempo se trataba de preguntar por el
“sentido del ser”, inmediatamente después por la “verdad del ser”, desde
la década del ‘30 este mismo interrogante se formula como pregunta que
tiene por objeto la “historia del ser” (Seinsgeschichte).
Es a partir de 1935, durante el desarrollo de las
lecciones tituladas Introducción a la metafísica
[xiii]
, que Heidegger sitúa en el centro de su meditación a la metafísica misma
y que, tal como lleva por título uno de sus escritos sobre Nietzsche, será
determinada como “historia del ser”. La metafísica no puede pensarse a sí
misma desde su propia condición: sólo un pensamiento que experiencie su
acabamiento es capaz de iniciar una localización de la esencia de la
metafísica. El carácter de tal pensamiento tiene el sentido de una
“rememoración interiorizante de la metafísica” que busca pensar el modo en
que el ser, en cuanto apertura de un dominio para la explicación del ente,
hace posible la verdad del ente. El pensamiento rememorativo es una línea
de fuga de lo que en Ser y Tiempo se denominó “destrucción
de la historia de la ontología”, y que atendía a la desarticulación
fenomenológica de la superposición de doctrinas que ocultan la esencia
inicial del ser, precisamente en el acto de trasmitirla. El
desenvolvimiento “metafísico” del repertorio de palabras griegas que en el
comienzo dicen el ser, es lo que la “destrucción...” busca explicitar, en
particular relativamente a la “interpretación” que implica la versión de
aquellos términos a la lengua romana, cual es el caso de alétheia,
idéa, hypokeímenon, enérgeia, en
cuanto devienen veritas, idea,
substantia, actualitas respectivamente.
La rememoración de la metafísica en cuanto historia
del ser es un camino hacia el inicio, a la manera de un desandar las
determinaciones históricas del ente en las que el ser se destina. “La
historia del ser, que es conocida históricamente (historisch)
en tanto metafísica, tiene su esencia propia en el hecho de que acontece
como una progresión que pierde de vista el momento inicial. En esta
progresión, el ser que se determina (entläss sich) como la
propiedad del ser del ente rehúsa el esclarecimiento (Lichtung)
de la inicialidad del comienzo. Iniciándose como idéa, la
propiedad de ser del ente inaugura la primacía del ente en relación a la
formación de la esencia de la verdad, que pertenece al ser mismo” (N, II,
p.486).
metafísica es la incondicional primacía del ente
sobre el ser en el interior de la cual el hombre ejerce la soberanía sobre
las “múltiples estructuras en el distrito del ente desencadenado hacia sí
mismo”. Una radicalización en orden a la verdad del ser no puede soslayar
la meditación del proceso por el cual el ser deviene (ser del) ente,
abriendo el ámbito de la de-relicción ontológica (el abandono del ente por
parte del ser)
[xiv],
cuya explicitación es la metafísica misma. Pero el abandono del ente por
parte del ser concierne al ser mismo (de igual modo que la no-verdad,
según la conferencia de 1930, pertenece a la esencia de la verdad). Es
decir, este desarrollo, la institución misma de la apertura histórica que
nos constituye en cada caso, no es un hacer del hombre ni un
acontecimiento óntico sino la verdad del ser. La apertura en el interior
de la cual los entes y el ser-ahí son posibles (pero sobre la cual no
tienen ningún tipo de decisión) es el ser mismo, y el modo de su
despliegue la “historia del ser”. Un acceso no-metafísico a la metafísica
deberá disolver la institución moderna de la Subjetividad, de la cual, por
lo demás, la analítica existenciaria de Ser y Tiempo no
estaba aún enteramente liberada. “La metafísica... en cuanto evento de la
historia del ser... se despoja de la forma ilusoria de una doctrina y de
una manera de ver, es decir, de la forma de un producto humano” (N, II,
p.489). La “historia del ser” aparece de este modo como uno de los picos
de máxima tensión anti-hegeliana en cuanto que, despojada de la condición
de Fundamento (Grund) en cualquiera de sus variantes, es más
bien pensada como abismo (Ab-grund). El
acontecer de este evento que adviene sin entificarse es Ereignis
(acontecimiento propicio), aquello que “no es propio de nada ni pertenece
a nadie -dice Derrida-, sino que más bien nos reenvía a lo sin-fondo del
abismo de la verdad como no-verdad, el develamiento como velamiento, el
esclarecimiento como simulación, la historia del ser como la historia en
la cual nada, ningún ente adviene, sino sólo el proceso sin fondo del
Ereignis, la propiedad del abismo (das Eigentum des Abgrundes)
que es necesariamente abismo de la propiedad, violencia incluso de un
evento que adviene sin ser”
[xv].
Según un importante comentario que Heidegger hace
doce años después de la publicación de Ser y Tiempo, el camino emprendido
allí “debió ser interrumpido en un punto decisivo” debido a que la
tentativa entonces realizada corre el riesgo de “devenir ella misma una
consolidación de la subjetividad”, no obstante todos los esfuerzos por
determinar al hombre, en cuanto ser-ahí, en su relación al ser, y por
pensar la esencia humana desde una perspectiva no antropológica. De modo
que se hace indispensable entrar en diálogo con aquella afirmación
kantiana sobre la “disposición metafísica de la naturaleza humana” que
cifra, en alguna medida, el ánimo filosófico de la modernidad. Es decir,
la distinción ser/ente en la que toda metafísica halla su determinación,
¿resulta de la naturaleza del hombre, o más bien, por el contrario, es
necesario partir de la distinción metafísica para la determinación de la
esencia del hombre? Si esta segunda alternativa es el caso, la distinción
-dice Heidegger- nada tendría de “humano”, no sería en absoluto un “acto”
del hombre. La conducción de la metafísica a la “naturaleza del hombre”
(Kant) tiene por base el prejuicio de una naturaleza ya dada y
unívocamente determinada. Por el contrario, la cuestión que concierne al
ser (y es este el sentido principal que implica la reiniciación de la
tarea hermenéutica del ser, esta vez bajo el nombre de “historia del ser”)
ha de ser planteada fuera de la relación sujeto/objeto.
La “historia del ser” y el “pensamiento rememorativo”
que le es acorde, no piensan otra cosa que la metafísica misma conforme a
su esencia, pero sustraídos a su imperio. “Desde el punto de vista de la
historia del ser ‘superar la metafísica’ nunca significa otra cosa que: el
abandono de la interpretación metafísica de la metafísica” (N, II, p.370).
Con la metafísica, así como con el nihilismo y la técnica (éstos, casos
particulares de aquélla) sólo cabe una cosa: pensarlos. El pensamiento
onto-histórico (seinsgeschichtlich) deja a la verdad del ser
ejercer su esencia y, de este modo, “lleva a cabo el paso que conduce
fuera de la representación metafísica” (N, II, p.389).
La “historia del ser” nada tiene que ver con una
descripción historiográfica ni con una “cronología histórica” (die
historische Zeitrechnung) que tuviera por presupuesto un curso
unitario de tiempo según su “concepción vulgar”, fácilmente constatable y
computable. Así como tampoco el “paso atrás” es un desplazamiento hacia un
pasado concluido (Vergangene) y por tanto descriptible y
susceptible de ser fijado historiográficamente, sino un movimiento hacia
“lo sido” (das Gewesene), esto es, aquello que aún perdura y
dispensa; lo que unifica y reúne, impera y da de pensar. El paso atrás
“conduce desde la metafísica hacia la esencia de la metafísica”
[xvi]
;constituye el corrimiento de la metafísica hacia otro lugar “al que
dejamos sin nombre” y desde donde se haga posible traer al pensamiento su
esencia oculta, nunca dicha. “Todo lo esencial, no sólo de la técnica
moderna, se mantiene por doquier y durante el mayor tiempo oculto... De
ello sabían ya los pensadores griegos cuando decían: aquello que más
tempranamente surge poderoso, más tardíamente se nos manifiesta a los
hombres”
[xvii].
Un pensamiento que piense la metafísica como
“historia del ser”, es decir, desde el punto de vista de su esencia, jamás
podría tomar como medida la representación historiográfica, puesto que se
trata de un fenómeno por completo derivado; esto es, “lo que para la
verificación historiográfica (die historische Feststellung)
es lo más tardío (Spätere)... es, desde el punto de vista de
la esencia que impera, lo históricamente más auroral (das
geschishtlich Frühere)”
[xviii].
El pensamiento que se desarrolla según la “historia
del ser” no repite las posiciones fundamentales que, en orden a la
pregunta conductora, despliegan la metafísica sin que, sin
embargo, su esencia llegue a ser pensada. Antes bien, siguiendo la
pregunta fundamental por la verdad del ser, un pensamiento tal
deberá operar una “localización” (Erörterung) del lugar (Ort)
de la metafísica, trayendo al lenguaje lo impensado de (por) ella. “Las
representaciones metafísicas de la metafísica permanecen necesariamente
más acá de esta (su) esencia. La metafísica de la metafísica no accede
jamás a su esencia” (N, II, p.344) La metafísica no experimenta su rasgo
más propio, su esencia. De otro modo: la esencia de la metafísica consiste
en no tener acceso a su esencia. La historia de Occidente es aquella que
pone en movimiento la pregunta que interroga por el ente en cuanto ente,
por la verdad del ente, por el ente en su ser, dejando caer en el olvido
la verdad del ser mismo. A partir de la determinación platónica como
idéa y hasta la conclusión de este mismo punto de
partida en su más extrema posibilidad que Nietzsche llamó voluntad
de poder, el ser del ente es lo (im)pensado como
asistencia constante.
Ahora bien, la propiedad de ser de un ente (Seiendheit),
la essentia, lo que el ente “es” (quididad),
se distingue de otro rasgo determinante del ente: “el hecho de que” el
ente es (quodidad), que en lenguaje medieval vale como
existentia. Esta distinción entre la propiedad de ser de
un ente y el hecho de que un ente sea constituye un evento crucial en el
curso de la “historia del ser”. Essentía es aquello
que responde a la pregunta tí estín; existentia
designa lo que da respuesta a aquella pregunta que los griegos se
formularon como hóti estín. Sobre esta cuestión, que
concierne al problema platónico de la idéa y a la
cuestión aristotélica de la enérgeia, la metafísica
-dice Heidegger- nada sabe. “El origen de la distinción de essentia
y existentia y, absolutamente, el origen del ser así
distinguido, permanecen ocultos (verborgen), en sentido
griego: olvidados (vergessen) “ (N, II, p.402).
Lo que aquí se pone en juego es la determinación del
ser como presencia constante (determinación jamás “problematizada” por la
metafísica) que irrumpe en el pensamiento griego con la escisión platónica
de la realidad. Platón distingue entre el óntos ón,
la propiedad de ser, lo que verdaderamente es, la esencia del ser (tó
eidos) y el mé ón, lo carente de ser
que tiene su fundamento en otro, en el ente propiamente dicho. Mé
ónta es el conjunto de las cosas mudables que constituyen
el mundo de la materia sensible, carentes en sí mismas de realidad. La
propiedad de ser de las cosas, por el contrario, es aquello que permanece
constante y dotado de consistencia.
En Aristóteles, el carácter asistente, la constancia,
tiene sitio en un concepto que es el principal de su filosofía y que es
pensado en extrema tensión con la idéa platónica: se
trata de la enérgeia, que será traducida-interpretada
por la filosofía escolástica como actualitas, término
que, de suyo, deja sonar un nítido sentido temporal: el presente (la
presencia) -y que las lenguas latinas posteriores conservarán con mayor
claridad aún (“actualidad”, “actualité”, etc.). En la
modernidad, la recepción del concepto de ser como asistencia constante
tiene que ver con la versión de hypokeímenon por
subjectum y con la representacionalidad (Vorgestelltheit)
por la cual el objeto (Gegen-stand) re-presentado
se torna presente. “La realidad efectiva (Wirklichkeit) en
tanto que constancia, está circunscripta por la consistencia (Währen)
del representar, pero al mismo tiempo ella es también la efectuación
de lo ‘representante’ (Vorstellenden) al estado de ens
actu... El carácter de la presencia (Anwesenheit)
que reina en la esencia de la metafísica del ser, no enteramente
extinguido, sino transformado por la refundición de la enérgeia
en actualitas (cf. la omnipraesentia
del actus purus) se manifiesta de aquí en
más como presencia (Präsenz) en el interior del re-presentar
(repraesentatio)” (N, II, pp.432-433).
De modo que las sucesivas representaciones históricas
que alcanza la determinación del ser como asistencia constante responden,
diversamente y según un mismo desenvolvimiento, a la pregunta del
ens qua ens siempre en el modo de la distinción entre
esencia y existencia, al tiempo que el ser en cuanto tal permanece
incuestionado. El incuestionamiento del ser en cuanto que ser, que
instituye la esencia de la metafísica, significa que sólo es pensado como
ser (del) ente, tratado a partir del
ente, en relación a él. Metafísica es la historia del olvido de la
diferencia (Differenz). En cuanto espacio de juego de
lo diferente (ser, ente) la diferencia no deja pensarse desde el interior
del horizonte de la metafísica; sólo podemos acceder a ella mediante un
“salto” (Sprung) o un “paso atrás” que nos permita dejar el
ser del ente metafísicamente determinado y nos conduzca a la diferencia
como diferencia (Differenz als Differenz). Dar un “paso
atrás” de la determinación metafísica del ser significa un intento de
sustraerse al olvido de la diferencia. El mismo movimiento es el que lleva
de la metafísica a la esencia de la metafísica, del ser del ente a la
diferencia como diferencia, de la relación sujeto / objeto a la
copertenencia mutua (Zusammerigehörigkeit) de ser y
hombre, de la técnica a la esencia de la técnica (Ge-stell).
Esto es, el movimiento del pensar heideggeriano busca operar un
deslizamiento desde el universo representativo en que se despliega la
tradición filosófica de Occidente (hasta alcanzar su forma última en la
técnica), hacia otro espacio donde las determinaciones que la metafísica
confiere al pensamiento y al lenguaje quedan suspendidas.
De los dos mencionados rasgos íntimos de la
metafísica que instauran su inicio, es decir, el olvido de la diferencia
entre ser y ente y la distinción entre esencia y existencia -para cuyo
establecimiento se reveló decisiva la evolución de la concepción platónica
de la ousía (presencia) como idéa
hasta la determinación aristotélica como enérgeia (con
lo cual, lo que para Platón era mé ón, el tóde tí,
es en este caso lo preeminente; o bien, dicho en lengua medieval, la
elaboración aristotélica indica cierta prioridad de la existentia
por sobre la essentia)-, de estos dos rasgos
esenciales del comienzo de la historia de la metafísica, pues, deriva un
tercer carácter que debe ser pensado en constelación con los dos primeros
y es aquel que Heidegger llama “ la constitución onto-teo-lógica de la
metafísica” (die onto-theo-logische Verfassung der Metaplhysik),
y que dio título a un importante trabajo (correspondiente a un
Seminario sobre Hegel), publicado en 1957.
El nombre de aquello que piensa el “qué es” del ente,
su propiedad de ser, su quididad, su essentia,
se pronuncia en griego y reza: onto-logía, es decir, ciencia del ser del
ente, que piensa el ente en su ser. La ontología concierne a aquella
primera determinación del ser, a saber, la esencia, que Platón definió
como idea. Esta determinación es la primera de las sucesivas
representaciones que la presencia adopta en el curso de la historia de la
metafísica, definida según una certera expresión de J. Beaufret como “el
reino de un mismo origen que comienza de múltiples maneras”. El hilo
secreto que une estas “múltiples maneras”, desde la idéa
a la voluntad de poder, es la constitución del
ser como realidad efectiva, como presencia. La metafísica es, por tanto,
en primer lugar ontología.
Ahora bien, el ente considerado como tal, el ente en
general, puede asimismo ser tomado “en su conjunto” bajo el punto de vista
de su fundamentación última, en el modo de una remisión de la totalidad
del ente sustantificado como asistencia constante a un fundamento último,
próte arché, que puede dar razón a su existentia. El nombre
mediante el cual mencionamos esta relación de fundamentación última,
también es un compuesto de palabras griegas: teo-logía.
Desde el punto de vista de la inicial escisión de la
ousía griega en esencia y existencia, la metafísica, cuya
historia es puesta en movimiento por aquél acontecimiento, es ontología en
cuanto relativa a la esencia, es teología en cuanto proporciona la razón
suficiente de la existencia. Desde su comienzo griego, la metafísica se
confiere la forma de ontoteología. “La teología toma en préstamo de la
ontología la essentia del ente. La ontología,
a sabiendas o no, transfiere al ente en relación a su existentia,
es decir, en tanto que lo que existe, al primer fundamento, que la
teología representa. La esencia onto-teo-lógica de la metafísica piensa al
ente en relación a la essentia y a la
existentia” (N, II, p.349). Pero hemos indicado también que
es cuando la diferencia deja de ser pensada que la metafísica nace. Lo que
se sumerge en el olvido y permanece impensado es el “entre” (zwischen)
de ser y ente. Antes bien, el ser en cuanto presentifica y
sustantifica al ente como efectividad es metafísicamente pensado en la
forma de Fundamento del ente. Pero en cuanto que proporciona la
consistencia , la presencia y la constancia, el ser mismo ha menester de
razón suficiente, de fundamentación, por lo que la metafísica procura el
ente más ente, el ente supremo (theión), a su vez igualmente
determinado como constante asistir.
La lógica del pensamiento metafísico el sufijo,
“-logía”de la palabra onto-teo-logía, es el “procedimiento explicativo”
cuyo principio es “nada sin fundamento”. Toda cosa u orden de cosas que se
concibe como “realidad efectiva” exige una presencia asistente que sea
capaz de rendir razones en cuanto al hecho de que son, de que existen. La
“explicación” que colma la historia interna de la metafísica (asimismo de
creaturas suyas como las ciencias: bio-logia, psico-logia, etc., donde
“-logia” significa el orden de las relaciones de fundamentación) es la
fundamentación / explicación del ente a partir de su ser, y del ser a
partir del ente supremo. “El ser de lo ente sólo se representa a fondo, en
el sentido del fundamento como causa sui. Con ello ha
quedado nombrado el concepto metafísico de Dios. La metafísica debe pensar
más allá hasta llegar a Dios, porque el asunto del pensar es el ser, pero
éste se manifiesta de múltiples maneras en tanto que fundamento: como
lógos, como hypokeímenon, como
sustancia y como sujeto”
[xix].
La “historia del ser”, sintéticamente, no es un mero recuento
historiográfico de sistemas pensados en el pasado sino un movimiento hacia
lo impensado por (impensable desde) la metafísica; una “localización” de
su esencia que abra el horizonte de lo “por pensar”. La ontoteología es la
unidad de esencia de la metafísica, cuya manifestación nos procura su
“lugar”, solamente accesible una vez acontecido el acabamiento en el modo
de su inversión por parte de la filosofía de Nietzsche. Inversión que
significa radicalización, conquista de las posibilidades extremas, arribo
a lo más propio.
3-
La. posición metafísica fundamental de Nietzsche como “consumación de la
historia de La filosofía”
Los trabajos sobre Nietzsche procuran una meditación
de la metafísica desde el punto de vista de su consumación. Lo que
Heidegger en realidad discute bajo el nombre de Nietzsche es el proceso de
la metafísica, que adopta su forma última; el carácter de su conclusión,
la epifanía de su agotamiento. En los textos recogidos en el primer tomo,
la interpretación de Heidegger se sitúa, predominantemente, en la
controversia con Platón, a la luz de la autodenominación de la filosofía
de Nietzsche como “platonismo invertido”. La unidad de sentido que no
obstante los meandros de su curso atraviesa la metafísica desde su inicio
en Platón hasta su “contraesencia” en el acabamiento, es lo que Heidegger
busca poner de relieve en su primera hermenéutica. El “platonismo
invertido” es, bajo este aspecto, platonismo sin más y Nietzsche un
platónico radical. “En efecto, la interpretación nietzscheana de la razón
no es, ella tampoco más que platonismo, sólo que convertida en pensamiento
moderno” (N, II, p.586).
Los trabajos incluidos en el segundo tomo, por el
contrario, centran el análisis en la controversia con la filosofía
moderna. Las ideas capitales de la metafísica de Nietzsche tienen su suelo
nutricio en la modernidad filosófica y es en este ámbito y sólo en él,
donde su pensamiento se torna inteligible. No obstante la recurrente
polémica contra la modernidad en general y Descartes en particular, que
desenvuelven principalmente los escritos inéditos, el Nietzsche de
Heidegger es, asimismo, un “cartesiano radical”. “No es sino en la
doctrina del ultrahombre en tanto que aquella de la incondicional primacía
del hombre sobre el ente, que la metafísica moderna llega a la
determinación extrema y consumada de su esencia. Es en esta doctrina que
Descartes accede a su triunfo supremo” (N, II, p.62).
Del mismo modo que el movimiento exegético
heideggeriano busca operar el desplazamiento de la metafísica a la esencia
de la metafísica, o de la técnica a la esencia de la técnica, la
hermenéutica de Nietzsche se mueve en igual sentido, en cuanto que la
“localización” de un pensador encuentra las claves precisamente en lo
no-dicho de su filosofía De modo que lo que en un nivel inmediato aparece
como contradictorio, revela su identidad en el espacio abierto por la
hermenéutica. “No vamos a pretender que Nietzsche enseñaría la misma cosa
(das Gleiche) que Descartes, sino que afirmamos, ante todo,
aquello que es lo más esencial, a saber, que piensa lo Mismo (das
Selbe) en el cumplimiento histórico de su esencia. Lo que se
anunciaba metafísicamente con Descartes, comienza la historia de su
acabamiento con la metafísica de Nietzsche” (N, II, p.149).
Una explicación principal de lo que es una posición
metafísica fundamental no proporciona una descriptiva histórica (historisch),
sino que más bien deberá remitir a la historia acontecida (Geschichte)
desde un punto de vista más originario, desde una perspectiva “esencial”.
Una posición metafísica fundamental es una toma de posición relativa al
ente en su totalidad y al ente en cuanto tal, que tiene lugar en el
interior de la pregunta conductora de la metafísica: ¿qué es el ente?,
ella misma nunca desenvuelta, jamás pensada. La “toma de posición”
determina al ser del ente en su totalidad, asegura la estabilidad del ente
en general, así como el lugar del hombre en medio del ente. Más
claramente, una posición metafísica fundamental es la respuesta dada a la
pregunta conductora tratada a lo largo de la tradición bajo una doble
perspectiva: aquella que concierne a la constitución del ente, al qué es,
y aquella que refiere a la modalidad, al cómo es del
ente.
Ahora bien, desde el punto de vista de la “historia
del ser”, una posición metafísica fundamental no se determina jamás en
función de la “decisión” de un pensador: del mismo modo que tampoco se
trata -dice Heidegger en clara alusión polémica a Hegel- “de una simple
constitución doctrinal por la cual se expresa una época”. Si estos
elementos están presentes, lo están sólo como una consecuencia
suplementaria, exterior a la obra misma. La apertura que una posición
metafísica fundamental instituye, por la cual estamos radicalmente
constituidos en cuanto ser-ahí, en la cual estamos ya siempre “arrojados”
en cuanto entes, no depende de un acto del hombre ni de una decisión del
pensador, sino que más bien todo obrar y toda decisión tienen la apertura
por condición, se dan siempre en su interior. Este modo de aparición del
ser-ahí y de los entes es la verdad del ser mismo. Sobre la base de esta
caracterización general, se trata ahora de interrogar acerca de la
posición metafísica de Nietzsche en la filosofía occidental, esto es, de
llevar a cabo una “localización” de su pensamiento desde la perspectiva
hermenéutica de la “historia del ser”.
Heidegger subsume en su interpretación las palabras
nietzscheanas capitales dentro del orden de cuestiones que implica la
pregunta por el ente, decisiva para toda filosofía habida desde
Aristóteles. “Podremos determinar esta posición (la posición metafísica
fundamental de Nietzsche) en su línea principal, meditando la respuesta
que da Nietzsche a la cuestión que concierne a la constitución
(Verfassung) del ente y su modalidad (Weise
zu sein). Lo sabemos ahora: por una parte, el ente en su totalidad
es voluntad de poder; y por otra parte el ente en su totalidad es eterno
retorno de lo mismo . ...en esas dos proposiciones capitales... el verbo
ser designa cosas diferentes. La determinación ‘voluntad de poder’
responde a la cuestión concerniente al ente en relación a su
constitución; la determinación ‘eterno retorno de lo mismo’
responde a la cuestión concerniente al ente en relación a su
modalidad” (N, II, pp.463-464). La interpretación de
Nietzsche a partir de la pregunta conductora bajo su doble punto de vista,
hace por primera vez posible una lectura en la cual voluntad de poder y
eterno retorno de lo mismo son remitidos mutuamente de manera esencial
según una vinculación necesaria. La puesta en relación de estas dos
nociones centrales como condición necesaria para su inteligibilidad,
implica a la vez situarlas en un espacio de cuestiones filosóficas no a
disposición de ser utilizadas de manera inmediata. Retrospectivamente se
advierte bastante claro el sentido político de esta lectura heideggeriana,
que denuncia por sí misma la interpretación, o directamente el empleo
abusivo -en particular de la idea de voluntad de poder- por parte de las
recepciones que circularon por Alemania durante el régimen
nacional-socialista, así como en los años inmediatamente anteriores a su
consolidación (recordemos que este discurso de Heidegger sobre Nietzsche
tiene lugar alrededor de 1940) “Asimismo es ante todo un menosprecio, o
más bien una incomprensión metafísica, intentar una explotación de la
noción de voluntad de poder en detrimento de la noción de eterno retorno
de lo mismo...” (N, II, p.464).
La interpretación del ser como voluntad de poder se
inscribe (y adquiere inteligibilidad) en “lo más interior y en lo más
vasto de los circuitos del pensamiento occidental”. La noción de voluntad
de poder ha de ser pensada en relación con el libro IX de la
Metafísica de Aristóteles, en cuanto filosóficamente
próxima a las nociones de dínamis, enérgeia y
entelequia (vid. N, I, pp.76-79). La remisión
heideggeriana de la idea de voluntad de poder al espacio indisponible de
la metafísica griega, así como sus recurrentes advertencias sobre la
necesidad de pensarla en relación esencial con la idea de eterno retorno,
procuran su salvaguarda respecto de las banalizaciones y las deformaciones
simplistas por parte de las interpretaciones obedientes a las ideologías
en lucha por la dominación de la tierra. “Las interpretaciones
políticamente (el subrayado es de Heidegger) elaboradas del
pensamiento fundamental de Nietzsche favorecen con seguridad la
banalización denunciada, cuando no incluso la supresión pura y simple de
la esencia de la voluntad de poder. Y es perfectamente indiferente si las
falsas acuñaciones políticas alimentan el odio de los alemanes o por el
contrario deben ‘servir’ para hacer amar a Alemania” (N, I, p.650).
Ahora bien, dejando de lado esta implicancia de la
lectura heideggeriana -que no carece de importancia, en particular si
tenemos en cuenta el momento y el lugar en que los cursos se llevan a
cabo-, en virtud de la respuesta a la cuestión conductora, la posición
metafísica fundamental de Nietzsche constituye “el fin de la metafísica” y
cierra de este modo el círculo cuyo trazo tiene inicio con los pensadores
griegos más antiguos. Pero si las palabras-clave del pensamiento
nietzscheano cobran inteligencia en su vinculación retrospectiva con las
palabras griegas esenciales, esto no implica que Nietzsche significa una
“repetición” de aquel comienzo, sino más bien se trata de que el conjunto
de las posiciones que desarrollan la pregunta por el ente a lo largo de la
historia de la metafísica sólo revelan su sentido en el momento de su
culminación. “Planteándonos esta cuestión es necesario en primer lugar
reconocer claramente que Nietzsche no repite de ningún modo la filosofía
del comienzo bajo la forma que ella tenía entonces. Más bien no podría
tratarse más que de una cosa, a saber, que en virtud de la respuesta que
da Nietzsche a la pregunta conductora, las posiciones fundamentales
esenciales del comienzo... reaparecen (zum Vorschein kommen)
bajo una forma metamorfoseada” (N, I, pp.464-465).
Las dos posiciones fundamentales del comienzo de la
filosofía son: en primer lugar, aquella por la cual el ente es
definitivamente pensado como consistencia y presencia, como constancia y
eterna actualidad, y que puede resumirse simplemente en la proposición
el ente es. Toda filosofía posterior, en el sentido
esencial, es parmenídea por cuanto se mueve en la determinación
fundamental sin nunca someterla a cuestionamiento. En segundo término, la
segunda posición decisiva es la heraclítea: el ente deviene,
es un “constante” devenir. Ahora bien, dice Heidegger, Nietzsche
instituye el fin de la filosofía por cuanto reúne aquellas dos posiciones
iniciales. No se trata aquí de una yuxtaposición externa; Nietzsche piensa
más bien el ser como devenir y el devenir como ser. El ente como
consistencia y el ente como devenir se ven reunidos en una posición
fundamental según la cual el ente “es” un constante crear y destruir. En
última instancia, eterno retorno y voluntad de poder dicen lo mismo. “En
cuanto a su esencia y a su interior posibilidad, la voluntad de poder es
eterno retorno de lo mismo” (N, I, p.467). Lo esencial radica en el hecho
de que en la filosofía de Nietzsche se lleva a cabo un “movimiento de
retorno” que, sin repetir el comienzo, cierra un círculo que es el de las
posibilidades de desarrollo del pensamiento metafísico. La pregunta
conductora que preside esta explicitación histórica alcanza su posibilidad
última en el pensamiento de Nietzsche, por ello mismo todavía
decisivamente situado en el registro de la metafísica. Que el tratamiento
de la interrogación conductora no admita ya desarrollo alguno es
precisamente la condición que hace posible que la pregunta conductora
misma sea desenvuelta según una interrogación más original. En este
sentido, “fin de la metafísica” no significa sino que en la tradición
occidental se opera el despejamiento de una perspectiva a partir de la
cual su esencia cobra visibilidad.
La reflexión histórica de Heidegger adquiere así la
forma de un círculo que abre su esencia en el momento de cerrarse, o bien
de un juego de espejos entre el inicio y el acabamiento, que permite a su
vez la aprehensión de los reflejos interiores. En este sentido, las
palabras centrales de la metafísica de Nietzsche son tomadas
retrospectivamente como radicalización, elevación a la máxima potencia, de
las categorías griegas fundamentales del inicio. “Seguramente nuestro
procedimiento presupone y toma siempre por hilo conductor la reflexión
histórica que comprende, a partir de la interrogación de la cuestión
fundamental de la filosofía, el comienzo y el fin de la metafísica
occidental en la unidad histórica de su interna bipolaridad, es decir que
a partir de una reflexión más original ella no piensa más metafísicamente
sino que se interroga a partir de la pregunta fundamental (no más
metafísica) concerniente a la verdad del ser y transforma así la pregunta
conductora de la metafísica ‘¿qué es el ente?’” (N, I, p.633).
El tercer texto incluido en el tomo II de
Nietzsche titulado La metafísica de Nietzsche,
discute los “términos capitales” en función del viraje platónico y
conforme al registro histórico de la metafísica que este acontecimiento
pone en juego. A partir de entonces se pregunta sólo por la verdad del
ente como tal y en su totalidad, según un campo de cuestiones en tensión
que se implican mutuamente. En primer lugar la metafísica pregunta qué es
el ente como tal, interroga por la esencia del ente y Nietzsche llama
voluntad de poder a la entidad del ente. En segundo
lugar la metafísica interroga el hecho de que el ente sea en su totalidad
y la modalidad según la cual el ente en su totalidad es: la existencia del
ente en total es pensada por Nietzsche bajo la forma de eterno
retorno de lo mismo. Asimismo y según una esencial
transformación de lo que los antiguos llamaron alétheia,
desocultamiento, la metafísica concibe al ente según su verdad,
determinada por Nietzsche como justicia (Gerechtigkeit).
La verdad del ente tiene una historia acontecida (Geschichte),
cuya lógica -dice Nietzsche- es el nihilismo.
Esta historia acontecida de la metafísica que ha comenzado su
“consumación”, requiere de una humanidad acorde al acabamiento que aparece
como “combate por la soberanía planetaria”, en el que se realizan las
posibilidades extremas de la dominación universal del hombre en tanto
legislador absoluto que decide sobre la verdad del ente como tal y en su
totalidad. La necesaria situación del hombre durante el acabamiento de los
Tiempos Modernos es la que Nietzsche nombra con el término
ultrahombre (Üebermensch). Esta tabla de cinco
palabras fundamentales, vinculadas necesariamente entre sí, constituyen el
campo de fuerza de la metafísica de Nietzsche.
4-
Las cinco palabras capitales
La toma de posición heideggeriana respecto de
Nietzsche se establece inmediatamente iniciado el curso que abre el cuerpo
de interpretación, llamado La voluntad de poder como arte.
Esta toma de posición se constituye como una contraposición explícita
a la interpretación de A. Beaumler, con la que se inician una serie de
lecturas nacionalsocialistas del pensamiento de Nietzsche. Beaumler no
sólo no piensa la voluntad de poder en relación con la idea de eterno
retorno sino que hace de ambas nociones excluyentes, que se neutralizan
una a otra. La idea de eterno retorno sería una convicción “religiosa”,
puramente personal de Nietzsche, que no cuenta respecto de su pensamiento
definitivo. Beaumler argumenta que la idea de eterno retorno es anterior a
la voluntad de poder, por lo cual ésta implica una superación exclusiva de
aquélla. La política a la que Nietzsche induce estaría en conexión con la
interpretación de la voluntad de poder que se vuelve contra la metafísica
occidental; estaríamos aquí ante una contraposición violenta a Occidente
conducente a la realización del estado del hombre nórdico. El Nietzsche
político, según Beaumler, sería un teórico del nacional-socialismo y de la
violencia racial.
Es sobre este fresco de ideas, así como sobre el
fondo de sus aplicaciones reales, que la recepción heideggeriana de la
voluntad de poder cobra toda su dimensión. Beaumler -dice Heidegger- ve en
Nietzsche un heracliteísmo que “nada tiene de helénico” y su misma
concepción del devenir es completamente superficial. Pero lo central
radica en dos cosas; en primer lugar, tomarse en serio la doctrina del
eterno retorno (de la que Heidegger llega incluso a decir que tiene
primacía sobre la de la voluntad de poder, aunque esto se rectifica según
avanza el curso de la investigación); en segundo término, la insistencia
en concebir metafísicamente la voluntad de poder, abstrayéndola de las
interpretaciones inmediatamente políticas que pudieran servir a las
potencias desatadas para la dominación de la tierra, en registros de
aplicación tales como la violencia racial o la exaltación nacional. “...
las reflexiones de Beaumler sobre las relaciones entre las dos doctrinas
no penetran por ningún lado en el dominio de una interrogación real; por
el contrario, la doctrina del eterno retorno, en la cual Beaumler
aprehende un ‘egipticismo’, va al encuentro de la voluntad de poder que, a
pesar de su manera metafísica de hablar, no comprende en absoluto
metafísicamente sino que la interpreta en un sentido político. Es la
concepción de la política de Beaumler lo que rechaza la doctrina
nietzscheana del eterno retorno y lleva a la conclusión de que ésta
‘carece de importancia’ (ohne Belang) para el sistema de
Nietzsche” (N, I, p.31).
De modo que la primera implicancia relativa a la idea
de voluntad de poder que esta polémica comporta, cobra una importancia
histórica relevante y ha de ser referida a lo largo de toda la
interpretación, a saber, “quien no sabe pensar la idea del eterno retorno
en función de la voluntad de poder-en cuanto susceptible de ser pensada
verdaderamente en sentido filosófico-, no comprenderá tampoco el contenido
metafísico de la doctrina de la voluntad de poder en todo su alcance” (N,
I, p.29).
Ahora bien, comprender la voluntad de poder
(primera palabra capital) como la “más íntima esencia del ser”, es
decir, metafísicamente , supone una discusión con la representación
corriente de la voluntad como facultad del alma, como parte integrante de
la psicología, así como del poder concebido en tanto mero ejercicio de
violencia. Nuevamente aquí es necesario el diálogo con la tradición puesto
que, en cuanto perteneciente aún a la metafísica, la concepción
nietzscheana de la voluntad reconoce una historia muy larga, atravesada
por una determinación “idealista” de la voluntad que Aristóteles pone en
juego. La voluntad es interpretada de modo idealista en tanto que se trata
de un tender, de la inclinación hacia un objeto representado, esto es,
hacia una “idea”. Los griegos llamaron noeín a este
proponerse una cosa representándola y reflexionándola. Heidegger pone en
conexión a Nietzsche con el Tratado sobre el alma (Perí
psichés) de Aristóteles, que define el curso dentro del cual la
voluntad será pensada y elaborada a lo largo de la filosofía posterior. En
el trabajo mencionado, la pregunta cardinal que conduce a la meditación
aristotélica acerca de la vida y de lo vivo, podría formularse del
siguiente modo: ¿cuál es el principio (arché) del obrar (praxis),
entendido éste como género fundamental del movimiento, de la vida? O
más explícitamente, ¿es la voluntad un acto del representar, determinado
por ideas? Si tal ocurriera, estaríamos ante una teoría “idealista” de la
voluntad. Es idealista toda teoría de la voluntad que se apoya, de una
manera general, sobre el acto de representar; sobre el pensamiento, el
saber o el concepto, configurando en ellos la esencia misma de la voluntad
según la cual la interpretación aristotélica, sí, es idealista, pero
también la de Leibniz, la de Kant, la del Idealismo alemán y Hegel en
particular, para quien el saber y la voluntad son idénticos (Schelling
mismo llega a decir: lo que hay de propiamente volente en la voluntad es
el entendimiento), y seguramente también la de Nietzsche. Pocas teorías de
la voluntad -dice Heidegger- ponen el acento de modo más preciso sobre la
esencialidad del saber, el entendimiento y la representación como la de
Nietzsche. Heidegger cita un texto clave al respecto: “en todo acto de
voluntad -dice Nietzsche- es el pensamiento quien ordena; y guardémonos
bien de creer que este pensamiento se puede separar del ‘querer’ y
subsistir después de esta separación ni siquiera la sombra de una
voluntad” (N, I, p.69).
Se trata, pues, de mostrar la pertenencia de la
concepción nietzscheana de la voluntad al surco de la tradición, pero
descartar al mismo tiempo las denominaciones superficiales, las
definiciones usuales de esta concepción como “biológica”, “emocional”,
“racionalista”, “irracionalista” (incluso la circunscripción de la
voluntad a un dominio que hemos venido llamando “idealista” se torna
impertinente).
Ahora bien, ¿en qué sentido, entonces, es que la
voluntad no es concebida por Nietzsche psicológicamente como facultad del
alma, siendo que su doctrina es tributaria de la tradición iniciada por
Aristóteles precisamente en su estudio acerca del alma? Esta pregunta
remite, pues, al problema capital de lo que la psicología –’señora de las
ciencias’
[xx]
- sea para Nietzsche, puesto que nada tiene que ver con la psicología
tradicional. En realidad, Nietzsche destruye la concepción de la
psicología entendida como mónada dotada de facultades (p. e. de voluntad)
y la define en un texto célebre como “morfología y como teoría de la
evolución de la voluntad de poder”
[xxi]
. Esto es, los afectos como el odio, la envidia, la avaricia, el ansia de
dominio -dice Nietzsche- “son afectos condicionantes de la vida, algo que
tiene que estar presente, por principio y de un modo fundamental y
esencial, en la economía global de la vida”
[xxii].
Así, lo más alejado posible de una concepción psicologista, Nietzsche pone
en conformidad la psicología con la voluntad de poder, palabra que a su
vez designa -según Heidegger-, el carácter fundamental del ente como tal.
Asimismo, y ahora discutimos el segundo término de la
fórmula, la voluntad de poder no es la aspiración a la posibilidad de
ejercer la violencia. Cuando hablamos de voluntad de poder, el: “de” suena
como si se tratara de una carencia, como algo que la voluntad en cuanto
sujeto no posee, que es exterior a ella y a lo que ella aspira (por
ejemplo, la posesión del poder, poder ejercer la violencia). No obstante,
la voluntad de poder no tiene la forma de un genitivo objetivo; el poder
no es un objeto exterior hacia el cual la voluntad tiende, sino que más
bien la voluntad pertenece ya al ámbito del poder; constituye incluso su
esencia, sin que nos esté sin embargo permitido reducir ambos términos o
bien hacerlos intercambiables. “... la voluntad no es simplemente poder,
ni el poder es simplemente voluntad. Al contrario, es necesario decir: la
esencia del poder es voluntad de poder, y la esencia
de la voluntad es voluntad de poder. Es a partir de
esta noción de esencia que Nietzsche puede decir en lugar de ‘voluntad’,
‘poder’. En lugar de ‘poder’, simplemente’voluntad’. Pero esto de ningún
modo significa una identificación de uno con el otro” (N, II, pp.265-266).
Considerada desde el punto de vista de su esencia, la
voluntad de poder puede ser también formulada como “poder capaz de (más)
poder “, por cuanto que en sentido nietzscheano el poder se define como
aquello que es capaz de superarse a sí mismo. Por otra parte -y esta es la
palabra que Heidegger prefiere-, estamos asimismo autorizados, desde un
punto de vista esencial a concebir el poder como “voluntad de voluntad”.
Ni la voluntad, entonces, codicia algo exterior a ella misma, ni aspira a
meramente conservarse, sino que más bien tiende a superarse a cada
momento, a disponer de manera creciente de las posibilidades de
poder-actuar.
Ahora bien, la voluntad de voluntad implica además
que la voluntad se pone a sí misma las condiciones de intensificación de
su propio desarrollo. Y estas condiciones no son sino determinadas
“perspectivas” instituidas en orden al crecimiento, al aumento, a la
expansión. La voluntad de poder es ella misma una perspectiva, un punto de
vista que “valora” de acuerdo a una ley de intensificación que le es
propia. “El valor tiene el carácter de ‘punto de vista’. Los valores no
‘valen’ ni son ‘en sí’ para volverse ocasionalmente ‘puntos de vista’. El
valor es ‘esencialmente el punto de vista’ de la visión calculadora (des
machtend-rechnenden Sehens) de la voluntad de poder” (N, II,
p.269). Toda constitución que tenga lugar en el devenir (todo ente) es
voluntad de poder y por lo tanto de carácter “perspectivista”. Esto
significa que “todo centro de fuerzas, según Nietzsche, -y no solamente el
ser humano- constituye a partir de sí el resto del
mundo en su conjunto...” (N, II, p.271). El “perspectivismo” se articula
en el pensamiento de Nietzsche según el reconocimiento de la voluntad de
poder como carácter general de todo ente. “Perspectivismo” quiere decir
que la voluntad de poder piensa según “valores”, constituye una
“institución de valores”.
Pensada como “esencia de la vida”, como “realidad de
lo real”, o simplemente como “ser del ente”, la voluntad de poder, que
extrae de sí misma sus propias condiciones, que impone valores, que se da
a sí misma su propia perspectiva, significa desde un punto de vista
esencial la consumación de la metafísica de la subjetividad. La forma
voluntad de poder gana la perspectiva desde la cual acontece el pleno
imperio del sujeto tecnológico como “triunfo del ‘humanismo’ totalitario
según la plena automanifestación de la presencia” y como “triunfo de la
teleología sobre el ‘juego sin porqué’ de la presencia”
[xxiii].
El principio de la “teleocracia” y la consolidación del humanismo que se
desenvuelve en el sentido de alcanzar la completa sumisión de la tierra,
instituye el carácter central del triunfo tecnológico cuya forma es la
metafísica de la voluntad de poder.
La conformación de la clausura en el modo de
“voluntad de poder (que) se desenvuelve en tanto que subjetividad por
excelencia que piensa en valores” (N, II, p.272), lleva en sí la
conformación del comienzo, que realiza de esta manera sus posibilidades
más extremas. “Con esta sentencia, la vida es voluntad de poder,
se acaba la metafísica occidental, al comienzo de la cual encontramos esta
palabra oscura: el ente en su totalidad es physis. La
sentencia de Nietzsche el ente en su totalidad es voluntad de poder,
pronuncia en relación al ente en su totalidad eso mismo que, en el
comienzo del pensamiento occidental había sido determinado como
posibilidad, y que por una desviación inevitable a partir de ese comienzo,
se ha vuelto inaccesible. Esta sentencia no proclama un parecer personal
de alguien llamado Nietzsche. El pensador que sabe decir esta sentencia es
‘una fatalidad’ (ein Schicksal). Esto significa: el
ser-pensador (Denkersein) de ese pensador, como todo
pensador esencial de Occidente, consiste en la casi inhumana
fidelidad a la historia más oculta de Occidente” (N, I, p.492).
La idea de eterno retorno es concebida
en Sils-María durante el año 1881 y comunicada en tres pasajes de la obra
édita: en el cuarto libro de La gaya ciencia (1882); en la
tercera parte del Zaratustra (1884); y finalmente en un texto breve de
Más allá del bien y del mal (1886). El carácter de esta
triple comunicación no es el de una presentación doctrinal ni el de una
argumentación, es decir, no se trata de la “participación mediante un
informe” (Mit-teilung) sino más bien de una
revelación indirecta y simbólica cuya inteligencia sería para nosotros
completamente insuficiente sin un examen de los manuscritos póstumos, en
base a los cuales, por lo demás, Heidegger desarrolla gran parte de su
interpretación.
Ahora bien, un primer aspecto no insignificante del
trabajo de Heidegger con relación a los escritos preparatorios referidos
al eterno retorno, es la fuerte polémica que desata -no solo en este punto
sino a lo largo de todo el curso- respecto a la arbitrariedad del criterio
editorial para la primera publicación de estos manuscritos
[xxiv].
En el caso de las anotaciones sobre el eterno retorno en particular,
fueron divididas por los editores en dos secciones, la primera de las
cuales se titulaba Descripción y motivación de la doctrina,
mientras que la segunda reza Acción de la doctrina sobre la
humanidad Tanto la división como la titulación obedecen a
criterios que no proceden en absoluto de Nietzsche, y que no se agotan en
una mera organización formal del material, sino que más bien tienen origen
en la matriz interpretativa por entonces corriente que determinaba el
pensamiento del eterno retorno como “teoría”, susceptible en cuanto tal de
fundamentar una “acción práctica”; incluso como “argumentación científica”
o como “significación ética”. “Lo esencial de la doctrina del ‘retorno’
(es), a saber, que ella no constituye ni una teoría ni la práctica de una
sabiduría de vida...” (N, I, p.339).
En esencia, la elucidación heideggeriana del eterno
retorno y todo el simbolismo que en torno a este pensamiento despliega el
Zaratustra
[xxv],
se orienta a indicar la necesidad de situarlo en el marco de la
interrogación fundamental por la totalidad del ente y de pensarlo
interdependientemente con la idea de voluntad de poder. Esta piensa el
ente en su ser, aquél establece cómo sea el ente en cuanto a su ser. La
clave de la lectura heideggeriana de estos términos capitales consiste en
mostrar no solamente que no son excluyentes sino que más bien son
complementarios: la voluntad de poder en cuanto esencia del ente es
devenir que no trasciende hacia ningún fin exterior, así como tampoco se
desenvuelve ciegamente, sino que alcanza la forma de devenir que retorna,
la consistencia de un devenir emplazado sobre sí mismo. La voluntad de
poder es el “principio material” del eterno retorno; en éste nada retorna
que no sea voluntad de poder. “Si el ente en cuanto tal es voluntad de
poder, y por consiguiente eterno devenir, pero la voluntad de poder exige
la ausencia de finalidad (Ziel-losigkeit) y excluye
la progresión infinita hacia un fin en sí, y al mismo tiempo el eterno
devenir de la voluntad de poder está limitado en sus posibles figuras y
formaciones de dominación, porque no puede renovarse infinitamente, es
necesario entonces que el ente como voluntad de poder en su totalidad deje
retornar lo mismo y que el retorno de lo mismo sea eterno. Este
‘movimiento cíclico’ contiene la ‘ley original’ del ente en su totalidad
desde que el ente como tal es voluntad de poder” (N, II, p.286).
Al pensar el devenir como ser y el ser como devenir
(al pensar la voluntad de poder y el eterno retorno de lo mismo como ideas
solidarias que se reclaman entre sí, que aisladamente tomadas caen en la
incomprensión, cuando no directamente en la deformación interesada),
Nietzsche concibe por vez primera en la historia de la metafísica, de
manera explícita, el ser como tiempo. Es decir, la metafísica se define a
sí misma por pensar el ser según el modo temporal de la presencia, sólo
que esta función ontológica del tiempo ha permanecido oculta hasta el
momento de su consumación. Nietzsche, en este sentido, continúa y concluye
el trazo de la metafísica desde el cual el ser no puede ser visto sino
como asistencia constante, como presencia efectiva. “El eterno retorno de
lo mismo es la manera en que lo inconsistente (el devenir) se presentifica
como tal, pero esto en la consistencia suprema (el movimiento cíclico),
con la única destinación (Bestimmung) de asegurar la
constante posibilidad de ejercer el poder” (N, II, p.286).
La identificación de ser y valor como metafísica de
la voluntad de poder permite -y exige- considerar toda anterior posición
metafísica como una cierta institución de valores, es decir, como un modo
de pensar en valores. Lo específico de la época de la voluntad de poder no
es en primer lugar la afirmación del “perspectivismo” como pensamiento
según valores, sino más bien que su situación en la “historia del ser”, la
de la consumación de la tradición metafísica, permite captar el
valor como valor, lo cual a su vez nos pone en condiciones
de concretar una lectura de la historia de la metafísica bajo una luz
insospechada, que nos permite desentrañar su álgebra. Con la palabra
nihilismo pues designa Nietzsche la lógica del
devenir-Occidente, la más íntima ley del pensamiento metafísico.
El término nihilismo llega al lenguaje, en la
filosofía de Nietzsche, no sólo para indicar una situación histórica
necesariamente dada, sino para reconocerse a sí mismo en el comienzo del
pensar occidental, así como en su decurso. Captar el valor como valor,
quiere decir al mismo tiempo aprehender el nihilismo como nihilismo,
alcanzar su cifra. Más que un término que designa la situación
“material” de una época -la modernidad tardía-, más que una categoría
fundamentalmente sincrónica, el nihilismo es la palabra que adquiere en
particular un sentido diacrónico, para nombrar la “forma” según la que
ocurre el curso del pensamiento en Occidente. Desde esta perspectiva,
Platón mismo no es menos nihilista que Nietzsche; antes bien, su filosofía
que inaugura la historia de la metafísica pone en marcha un carácter que
sólo llegará a hacerse plenamente visible en el momento en que agota sus
posibilidades de desarrollo, en la época de su consumación que adviene con
la filosofía de Nietzsche. “Concebidas a partir de la metafísica de la
voluntad de poder, es necesario que las ideas sean pensadas como valores
supremos. Platón mismo elucida la esencia de la idea a partir de la idea
suprema, la idea de Bien (agathón)” (N, II, p.273).
Para los griegos las ideas son aquello que hace
posible la manifestación de los entes; en cuanto “ser”, tornan a los entes
en cosas aptas para ser visibles. Desde entonces, en toda metafísica -y
alcanzando en Kant un grado de explicitación pleno- el ser tiene el
carácter de “condición de posibilidad” de los entes. Nietzsche, aquí su
especificidad, ha concebido a partir de su propia posición fundamental
tales “condiciones de posibilidad” como valores.
Ahora bien, el nihilismo no es una opinión ni una
doctrina, ni mucho menos un programa ético en sí mismo, sino una
experiencia fundamental según la cual “todos los valores supremos se
desvalorizan”, y una decisión histórica consistente en la “transvaloración
de todos los valores considerados hasta ahora como supremos”. La
experiencia del nihilismo es tomar nota de la “muerte de Dios”, no sólo de
los dioses griegos o del Dios cristiano, sino también, fundamentalmente,
del dios de los filósofos, a saber, el progreso histórico, la ciencia, el
socialismo, el nacionalismo, etc., en cuanto valores que históricamente
han perdido por completo su fuerza estructurante. Lo que la experiencia
fundamental del nihilismo trae consigo es la lucidez de la imposibilidad
histórica de seguir generando valores que pudieran sustituir a aquellos
que perdieron su normatividad y su obligatoriedad; la caducidad de toda
(nueva) constitución de sentido. “... al mismo tiempo que la
desvalorización de todos los valores hasta ahora supremos, es necesario
que ante todo sea suprimido el lugar mismo que ellos ocupaban, a saber, lo
‘suprasensible’ subsistente en si’ (N, II, p.280). Esta decisión por la
cual incluso el mundo mismo se ve despojado de valor, prepara un
movimiento histórico que llegará a predominar como “transvaluación de
todos los valores supremos” y que confiere afirmatividad al nihilismo por
cuanto su esencia propia tiene el carácter de una liberación. Antes de que
el nihilismo adopte esta integridad, acontece y seguirá aconteciendo un
largo período donde se suceden las distintas formas de “nihilismo
incompleto”. No obstante, lo afirmativo de la esencia del nihilismo
alcanza su forma al remitirse los valores a la voluntad de poder,
reconocida como “principio de fijación de valor” (Prinzip der
Wertsetzung); esto es, como fundamento y medida de toda
institución de valores. “Por la negación de todo ente subsistente en sí y
la afirmación de la voluntad de poder como origen y medida del acto de
crear, ‘el nihilismo podría llegar a ser una manera divina de pensar’
(La voluntad de poder, n. 15)” (N, II, p.282).
Al igual que todo pensamiento posterior a Platón,
Nietzsche concibe la verdad metafísicamente, lo que equivale al olvido de
aquel rasgo al que los antiguos preplatónicos referían en su experiencia
de la verdad, a saber, el “ocultamiento”, que hace posible al mismo tiempo
el “desocultar” y con ello la determinación de la verdad como
alétheia.
Si bien la controversia con Platón es lo determinante
de su concepción de la verdad, Nietzsche, dice Heidegger, piensa la verdad
en un sentido eminentemente moderno, como acto de re-presentar y de
dis-poner un ob-jeto (Gegen-stand) como lo estable.
La verdad es un tener-por-verdadero lo constante en la representación.
Sólo que esto constante no lo es “en sí”, es “tenido por” tal, con lo que
“la verdad es una forma de error” necesaria para la estabilidad de lo
viviente, es decir, de la voluntad de poder. Que la verdad sea condición
de conservación, o más bien de aumento de la voluntad de poder, significa
que se trata de un valor que la intensifica, puesto que la voluntad de
poder permanece constante en cuanto se intensifica y se torna inconstante
si tal proceso de intensificación se interrumpe y meramente se conserva.
Ahora bien, la esencia de la intensificación de la
voluntad de poder es concebida por Nietzsche como arte. De aquí que su
teoría del arte nada tenga que ver ni con una “estética” ni con las
“bellas artes”, sino que se trata por el contrario de la “actividad
metafísica” por excelencia, esto es, una vez determinado el ser del ente
como voluntad de poder, la verdad del ente así concebido ocurre como arte.
Cuando Nietzsche establece que “el arte tiene más valor que la verdad”, la
verdad de la que aquí se trata es lo suprasensible platónico que
subordinaba lo sensible al concepto, el arte a la filosofía. El
emplazamiento de la Idea como verdad en detrimento del cuerpo vivo y la
denigración consiguiente de lo sensible, es uno de los sentidos de lo que
Nietzsche denomina “nihilismo”. En cuanto la más elevada figura de la
voluntad de poder, el arte es tenido por el contrario-movimiento del
nihilismo.
La deposición del “mundo verdadero” no sustrae sin
embargo a Nietzsche de concebir el ser como constancia, como estabilidad
“sin la que una determinada especie de seres vivientes no podría vivir”.
Necesaria esquematización del caos, lo que Nietzsche denomina verdad en
tanto “apariencia” (Schein) concierne a la vida
perspectivista bajo un doble punto de vista. En primer lugar, apariencia
en el sentido de algo que aparece, de una cosa que se muestra (Anschein).
Pero también apariencia en cuanto aparentar algo, en el sentido de
transfiguración (Aufschein). Por lo tanto el arte
implica la consolidación de una perspectiva, de lo que aparece bajo un
determinado ángulo y nunca absolutamente, por lo que la apariencia
perspectivista es una forma necesaria (a la conservación-intensificación
de la perspectiva en cuestión) del error. Pero implica también
transformación, exaltación de las posibilidades de vida, reconversión,
intensificación. De modo que aquello que Nietzsche entiende por verdad, el
error necesario que confiere estabilización, guarda íntima relación con el
arte determinado como voluntad de apariencia transfigurante (Wille
zum aufscheinenden Schein). “La verdad, como aquello que
asegura al poder su consistencia, se relaciona de manera esencial al arte,
en tanto intensificación del poder. La verdad y el arte están
esencialmente unidos a partir de la simple unidad de la voluntad de poder”
(N, II, p.319).
El giro moderno de la determinación metafísica de la
verdad encuentra su razón en el establecimiento del ser del ente como
subjetividad. Fundado sobre sí mismo, autónomo de toda instancia
trascendente de fundamentación, la subjetividad extrae de sí misma la
normatividad relativa tanto a la ética como al conocimiento. Pero este
proyecto metafísico no se desenvuelve de manera completa ni llega a hacer
verdaderamente propia su esencia sino cuando cobra la forma de voluntad de
poder, llevando a término su trazado. Con la metafísica de la voluntad de
poder, la subjetividad moderna alcanza su figura más propia y última,
“elevando su esencia a la ley de una nueva legislación”. La metafísica de
la subjetividad opera pues un desplazamiento crucial en el instante de su
agotamiento, en orden a la justificación de la verdad del ente. El
desplazamiento del “tribunal de la razón” a la voluntad de poder implica
que esta última da cuenta de toda institución de valores; ningún criterio,
ninguna medida se mantiene fuera de la voluntad de poder; exterior a ella,
no es posible encontrar ninguna justificación del conocer y del ser. La
voluntad de poder se da a sí misma la ley que justifica aquello que es
“tenido-por-verdadero”, y toda posibilidad de adecuación entre el hombre y
el caos (sea a través del arte transfigurador de la vida, sea a través del
conocimiento que proporciona la estabilidad de la apariencia) tiene en
ella su necesidad y fundamento. Heidegger interpreta la comprensión de
Nietzsche de la esencia de la verdad como justicia, sólo que por justicia
no debemos entender la invocación de un orden de valores desprovisto de
interés (“objetivo”), subsistente por sí y cuya función regulativa sea
ajena al juego de perspectivas. “Para pensar la esencia de la justicia en
conformidad con esta metafísica (de la voluntad de poder), nos es
necesario, evidentemente, eliminar todas las representaciones de la
justicia que provienen de la moral cristiana, humanista, ilustrada,
burguesa y socialista” (N, II, p.325).
Pensada como esencia de la verdad, justicia quiere
decir que, al atribuirse a sí misma su propia ley, la voluntad de poder
“construye” una perspectiva “eliminando” y “aniquilando” todo aquello que
no se integre al punto de vista de la institución de valores por ella
establecida, desde la cual opera su propia intensificación. La concepción
nietzscheana de la verdad como justicia, al tiempo que consuma su
determinación metafísica desde el punto de vista del trazado abierto por
el giro moderno que la define como representación, establece la distancia
máxima con la esencia inicial de la verdad -la ocultación- válida para el
mundo presocrático y que con Platón se perdería definitivamente.
El modo (nihilismo) de acontecer de la verdad, que
concluye como imposición perspectivista de valores (justicia) en el marco
de una posición metafísica según la cual el ser del ente total es pensado
como co-pertenencia de la voluntad de poder y el eterno retorno, requiere
para su cumplimentación de un cierto tipo de humanidad, denominada por
Nietzsche con el término ultra-hombre, con lo
que la subjetividad moderna es elevada a lo incondicionado. Con la figura
del ultrahombre se menciona cierta localización de la esencia humana, en
cuanto comportamiento respecto del ente como tal (concebido como voluntad
de poder) y en su totalidad (como eterno retorno).
Ahora bien, el diseño de humanidad que Nietzsche
procura, busca llevar este “animal todavía no fijado” a su forma más
propia, lo cual supone un ir más allá (una negociación) de las
representaciones del hombre habidas hasta entonces. El pensamiento de
Nietzsche al respecto, se mueve no obstante plenamente en el interior de
la determinación metafísica del hombre como animal rationale,
para llevarla a sus posibilidades extremas. Solidaria con el
desplazamiento del tribunal de la razón a la voluntad de poder, la
inversión de la fórmula otorga primacía a la animalitas
y a la brutalitas por sobre la ratio,
con lo que la subjetividad, cartesianamente establecida como ego
cogito llega, por inversión, a lo incondicionado de su
esencia. La auto-legislación de la voluntad sustituye (o más bien pone a
su servicio) a la razón, ahora depuesta del lugar de tribunal supremo que
le había sido conferido en el comienzo de los Tiempos Modernos, desde
donde la propiedad de ser del ente fue pensada como representacionalidad (Vorgestelltheit)
[xxvi].
Esta transformación de la subjetividad lleva a cabo su consumación en
cuanto la voluntad de poder es su forma incondicional. “Mediante la
inversión nihilista de la primacía del acto de representar en primacía de
la voluntad como voluntad de poder, la voluntad alcanza el dominio
incondicional en la esencia de la subjetividad” (N, II, pp.300-301).
El ultrahombre es la figura necesaria de la
subjetividad cumplida. Es decir, su concepción responde a exigencias
estrictamente metafísicas. La experiencia plena de la voluntad de poder en
cuanto instancia de justificación del conocer y del obrar, no puede
ser vivida como tal por el hombre cristiano ni por el hombre moderno, sino
que reclama una transmutación del registro antropológico, hacia un “más
allá” (über) al que no cabe definir positivamente; más bien,
a partir de la comprensión de su necesidad, sólo es posible señalarlo como
horizonte. El dominio planetario de la tierra, según una ley de
simplificación creciente, es el modo en que la subjetividad se realiza
como incondicional soberanía de la esencia de la voluntad. La afirmación
nihilista del ultrahombre tiene como fondo una contraposición a la
Bildung del Idealismo alemán, entendida como cultura,
formación, desarrollo del espíritu. A la Bildung
idealista, Nietzsche opone la noción de Züchtung
(cría, domesticación), como presupuesto para la dominación total de la
tierra; ésta supone no sólo la domesticación de los hombres sino también
la maquinalización de las cosas en el marco de una simplicidad operativa
en aumento. La organización maquínica “enseña el engranaje de las masas
humanas donde cada una efectúa una sola cosa”, lo que permite un dominio
ininterrumpido y una explotación continua del ente, así como su
estabilización definitiva. Tanto el sentido de la máquina, como el
principio de una selección de razas (Rassenzüchtung) son
concebidos metafísicamente. Esto es, la noción de Züchtung
nada tiene que ver con las malas interpretaciones biologistas del uso
nacionalsocialista de Nietzsche. “Del mismo modo que la voluntad de poder
no es concebida biológicamente sino más bien ontológicamente, tampoco la
noción nietzscheana de raza tiene un sentido biológico sino metafísico”
(N, II, p.309).
La consumación del dominio planetario acorde con la
metafísica de la voluntad de poder pensada como “sentido de la tierra”,
fue asimismo recogida en experiencias literarias como Der Arbeiter
(1932) y el ensayo sobre la guerra Die totale Mobilmachung
(1930) de Ernst Jünger, con quien Heidegger mantiene en la década del
‘50 una fecunda polémica -que será estudiada más adelante- sobre el
nihilismo.
El sentido ontológico del ultrahombre en cuanto
emplazamiento de la inversión nihilista de la subjetividad moderna,
conduciéndola de esta manera al límite donde se realiza su esencia,
adquiere precisión desde la localidad metafísica del pensamiento de
Nietzsche que, según quiere Heidegger, es la del fin de la filosofía.
Ultrahombre es, pués, el nombre de aquel tipo de humanidad que se pone a
la altura de la voluntad de poder en tanto determinación epocal, y
preserva su verdad.
La crítica filosófica nietzscheana hasta Heidegger
había considerado los manuscritos que posteriormente fueron organizados
bajo el nombre de Wille zur Macht como “obra capital
inacabada”. Esta interpretación del último pensamiento de Nietzsche busca
hacer inteligible la heterogeneidad y la multiplicidad de su escritura
según un ordenamiento del material inédito totalmente ajeno a las
intenciones del propio Nietzsche. El carácter aforístico, interrumpido,
fragmentado de su pensamiento, siguen un ritmo muy particular, no
inesencial para la tarea de elucidación hermenéutica. En este sentido, el
abandono de toda pretensión sistemática es “deliberado”, y la “voluntad de
obra” completamente extraña (salvo durante un breve tiempo) al movimiento
de la escritura nietzscheana del último período. Bajo este punto de vista,
el carácter de su escritura, la pasión fundamental de su pensamiento, no
pueden ser medidos según la modalidad moderna de hacer filosofía por lo
que se torna imposible equiparar formalmente los escritos inéditos de
Nietzsche con “obras” anteriores tales como las Meditaciones de
prima philosophia de Descartes, la Crítica de la
Razón pura de Kant, la Fenomenología del espíritu
de Hegel, o las Consideraciones filosóficas acerca de la esencia
de la libertad humana, de Schelling (N, I, p.482). Por lo
tanto, no estamos aquí frente a una estructuración conceptual con
aspiraciones de sistematicidad que no pudo ser llevada a término, sino
ante una experiencia filosófica refractaria, bajo este aspecto, al
registro de la modernidad.
Ahora bien, ¿en qué sentido es posible entonces
hablar de “unidad” en relación a las “cinco palabras capitales”,
ininteligibles por separado según la lectura de Heidegger? Sólo desde la
perspectiva de la “historia del ser” es posible advertir la unidad
esencial de estas palabras básicas que, en cuanto metafísicas, mencionan
una muy antigua esfera de cuestiones: la verdad del ser del ente en su
totalidad en un momento muy preciso del acontecer histórico de esa verdad,
el de su consumación. Sobre el terreno de la metafísica de Nietzsche así
determinada y según su sentido, se desenvuelve la historia, probablemente
muy larga, del acabamiento de la modernidad (N, II, p.261). Con la
metafísica de Nietzsche son llevadas al extremo las posibilidades de
dominación universal de la tierra; en ella la historia acontecida del
pensar occidental halla su figura acabada, su forma más propia. La
objetividad cobra un modo de ser, una consistencia fija acorde con la
incondicional subjetividad de la voluntad de poder.
Si, tomada desde su inicio, la metafísica es
onto-teología en cuanto funda el ser del ente (ontología) en un ente
supremo (teología), tomada desde el ángulo de su consumación la esencia de
la metafísica opera un nuevo giro para constituirse como
onto-teo-tecno-logía, por cuanto el ordenamiento técnico del ente es el
impacto en el orden óntico de la “voluntad de voluntad” (término que
Heidegger adopta, como vimos, para aludir a la esencia de la “voluntad de
poder”), que a su vez nombra la conclusión, en el orden ontológico, de la
metafísica. El ordenamiento técnico a disposición del sujeto humano
proyectado hacia su forma incondicional es el eco óntico de la metafísica
de la voluntad de poder. Según incluso interpreta Reiner Schürmann “los
textos de Heidegger sobre Nietzsche hablan formalmente
de Nietzsche, pero materialmente de la
tecnología; describen la tecnología como clausura de un campo en la
historia de la presencia, como el ser abandonándose a la maquinación”
[xxvii].
“Consumación de la metafísica” significa la imposibilidad de seguir
desarrollando la pregunta conductora por el ser del ente; este
agotamiento, que encuentra su formulación en la filosofía de Nietzsche,
aparece bajo el modo de la total uniformidad tecnológica que torna carente
de sentido hablar del ser del ente, tal como la metafísica a lo largo de
su historia.
Esta lectura de Nietzsche permite a Heidegger
despejar una perspectiva a partir de la cual estar en condiciones de
pensar la apertura histórica según la que se determina nuestra época;
seguir aquel “único pensamiento” de la verdad del ser cuyo modo de darse
presente, la técnica, será la problemática prácticamente excluyente de los
escritos posteriores a la conclusión de la guerra. “Todas las cuestiones
que tratamos -se dice en el Seminario de Zähringen- ponen en juego la
realidad de hoy”
[xxviii].
Martin Heidegger
[i]
Gadamer, Hans-Georg, La dialéctica
de Hegel, Cátedra, Madrid, 1981, pp.125-126. En torno
al sentido heideggeriano de la “superación de la metafísica” como
Verwindung, véase también el libro de Gianni Vattimo
El fin de la modernidad, Gedisa, Barcelona, 1986,
particularmente el capítulo X titulado “El nihilismo y lo posmoderno
en filosofía”, pp.145-60.
[ii]
Además de los cursos y escritos de
1936-1944 con los que nos ocuparemos especialmente, otros textos de
Heidegger particularmente dedicados a Nietzsche son “Nietzsches Wort
‘Gott ist tot’” contenido en el volumen Holzwege,
Klostermann, Frankfurt, 1972 (versión española de Helena Cortés y
Arturo Leyte, Caminos de bosque, Alianza, Madrid,
1995): “Wer ist Nietzsches Zaratustra?” y “Überwindung der
Metaphysik”, contenidos en Vorträge und Aufsätze,
Neske, Stuttgart, 1994 -7.Auf1.- (versión española de Eustaquio
Barjau, Conferencias y artículos, Serbal,
Barcelona, 1994); y la primera parte de Was heisst denken?,
Niemeyer, Tübingen, 1954 (versión española de H. Kahnemann,
¿Qué significa pensar?, Alfa, Buenos Aires, 1958).
[iii]
Heidegger, Martin, “Überwindung der
Metaphysik”, en Vorträge und Aufsätze, op. cit.,
p. 78.
[iv]
En su traducción del libro de Otto
Pöggeler El camino del pensar de Martín Heidegger,
Alianza, Madrid, 1986, Félix Duque vierte Zeithaftigkeit
por el neologismo “temporaciosidad”. Por nuestra parte, por
razones estéticas y de comprensión (el invento de Duque, creemos, es
más lo que oscurece que lo que aclara), hemos preferido no adoptar
este término, de suyo hermético en el original e intraducible.
[v]
Heidegger, Martin, Sein und Zeit,
Niemeyer, Tübingen, 1963, p. 19 (versión española de José Gaos,
El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica,
México, 1983, p.29).
[vi]
Heidegger, Martin, Einführung in die
Metaphysik, Niemeyer, Tübingen, 1966 -Dritte Aufl-,
(versión española de Emilio Estiú, Introducción a la metafísica,
Nova, Buenos Aires, 1959).
[vii]
Heidegger, Martin, “Was ist Metaphysik?”,
en Wegmarken, Klostermann, Frankfurt, 1967
(versión española de Xavier Zubiri, “¿Qué es metafísica?” en
¿Qué es metafísica? y otros ensayos, Siglo Veinte.
Buenos Aires, 1986).
[viii]
Heidegger, Martín, “Vom Wesen der Wahrheit”
en Wegmarken, op. cit.
(versión española de Eduardo García Belsunce, “De
la esencia de la verdad” en Ser, Verdad y Fundamento,
Monte Avila, Caracas, 1968).
[ix]
Utilizamos de aquí en más la presente
sigla, que corresponde a la edición alemana, Nietzsche,
2 vol., Neske, Pfullingen, 1961.
[x]
Derrida, Jacques, “La question du style”, en el
volumen colectivo Nietzsche aujourd’hui?, Union
Générale d’Editions, París, 1973, vol. I,
p.255.
[xi]
Pöggeler, Otto, op. cit.
p.114.
[xii]
Heidegger, Martin, Kant und das
Problem der Metaphysik, Klostermann, Frankfurt, 1951
(versión española de Gred Ibscher Roth, Kant y el problema de la
Metafísica, Fondo de Cultura Económica, México, 1981).
[xiii]
Heidegger, Martín, Einfhürung in die
Metaphysik, op. cit.
[xiv]
“Derelinquir” o “derrelinquir” se dice del
acto de abandonar o desamparar. En este sentido, el ente sería un
“derrelicto” (como lo es una cosa o una embarcación abandonada en el
mar).
[xv]
Derrida, Jacques, op. cit p.277.
[xvi]
Heidegger, Martin, Identidad y
Diferencia / Identität und Difierenz, edición bilingüe,
trad. H. Cortés y A. Leyte, Anthropos, Barcelona, 1988, p.115.
[xvii]
Heidegger, Martin, “Die Frage nach
derTechnik”, en Vorträge und Aufsätze, op. cit., p. 26.
[xix]
Heidegger, Martin, Identidad y Diferencia
/ Identität und Differenz, op. cit., p.131.
[xx]
Nietzsche, Friedrich, Más allá del
bien y del mal, trad. A. Sánchez Pascual, Alianza,
Madrid, 1985, p.46.
[xxiii]
Schürmann, Reiner, Le principe d’anarchie.
Heidegger et la question de l’agir, Editions du Seuil, Paris,
1982, p.288.
[xxiv]
La crítica heideggeriana a la edición de
los manuscritos nietzscheanos de 1882‑1889, que fue publicada en 1906
bajo el título de Wille zur macht es creciente a
lo largo de los cursos (recogidos en el tomo I del Nietzsche),
cuyo sentido hermenéutico puede considerarse una
des-construcción de la matriz interpretativa por la que está animada
la selección y ordenación de textos allí llevadas a cabo. En torno a
esta discusión, véase por ejemplo N , I, pp.325-329; pp.339-341;
p.382; pp.410-412; pp.481-187; y también en el curso sobre “El
nihilismo europeo” (1940) contenido en el segundo tomo de la obra
(p.e. N, II,pp.42-43).
[xxv]
Particularmene en el capítulo de la
tercera parte titulado “De la visión y del enigma”.
[xxvi]
La traducción francesa de P. Klossowski
vierte la sustantivación del principio uorgestellt
mediante la partícula -heit como représente-ité,
que en español sonaría algo así como “representidad”. Hemos
preferido la versión más natural -o en todo caso menos violenta- que
Félix Duque emplea en su traducción citada del libro de Otto Pöggeler.
[xxvii]
Schürmann. Reiner, op. cit.,
p.222.
[xxviii]
Heidegger, Martin, Questions, vol. IV,
trad. J. Beaufret, F. Fédier, J. Lauxerois y C. Roëls, Gallimard,
Paris, 1976, p.328.
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