FRIEDRICH NIETZSCHE, UNA BIOGRAFÍA
Miguel Morey
Editorial Archipiélago, S.L., 1993

El discípulo de Dioniso (1869-1877)

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Cuando comienza el año 1869 los acontecimientos se precipitan. El 16 de enero, confidencialmente, Nietzsche escribe a Rohde: «Tengo la verosímil, más aún, la segura perspectiva de ser llamado a su seno muy próximamente por la Universidad de Basilea; he de prepararme para ser, a partir de Pascua, profesor universitario. Mi título será en principio el de profesor extraordinario, mi sueldo el de 3.000 francos, y mi cargo lleva consigo la obligación de dar seis horas semanales de clase en el curso superior del Pädagogium de la ciudad. Una vez puesto en marcha este llamamiento de la Universidad, sería un capricho imperdonable resistirse. El origen de esta fantástica historia es el siguiente: Kiessling pone en conocimiento del Consejero de Educación de Basilea que en breve abandonará aquella Universidad, y este Consejero, el excelente Vischer, se dirige a Ritschl, su antiguo mentor en tales casos, preguntándole a la vez con este motivo por una persona de mi nombre, de la que se tenía la idea que poseía una buena preparación...». Y en efecto, un mes después es nombrado catedrático extraordinario de Lengua y Literatura griega de la Universidad de Basilea —hecho tanto más sorprendente cuanto que Nietzsche cuenta tan sólo veinticuatro años y no está en posesión del título de doctor—. Los buenos servicios de los profesores Usener y, especialmente, Ritschl serán determinantes al respecto. Así, en la carta de recomendación de éste último a la Universidad de Basilea, el 9 de diciembre, leemos lo siguiente: «Entre todas las jóvenes esperanzas que he visto crecer bajo mis ojos en treinta años, no he visto madurar a nadie tan deprisa y tan pronto como este joven Nietzsche. Si vive largo tiempo, lo que le deseo, preveo que un día estará en el primer rango de los filólogos alemanes. Tiene veinticuatro años, es vigoroso, robusto, sano, valiente de cuerpo y espíritu, capaz de imponerse a naturalezas análogas a la suya. Posee además un envidiable don de exposición, en la improvisación oral da muestras de tanta sangre fría como habilidad, es el ídolo y, sin haberlo buscado, el jefe de todos nuestros jóvenes filólogos de Leipzig, muchos de los cuales mueren de impaciencia por oírlo enseñar. Me dirá usted que se trata de un fenómeno. Y en efecto, lo es. Además de amable y modesto».

El 23 de marzo la Universidad de Leipzig le concede el doctorado por los trabajos publicados en su revista, y un mes más tarde, tras renunciar a la ciudadanía prusiana, se incorpora a la docencia en Basilea. El 28 de mayo pronuncia su lección inaugural, «Homero y la filología clásica», que concluye con estas significativas palabras: «Toda actividad filológica ha de estar encuadrada en una concepción filosófica del mundo donde todo lo individual y aislado quede desechado y borrado, y sólo subsista conexión y unidad. Séame pues permitido esperar que con este criterio no habré de ser un extraño entre ustedes...». El éxito es inmediato: los estudiantes quedan fascinados, ganándose también el respeto de sus colegas, con Jakob Burckhardt a la cabeza, e incluso el de la vida mundana de Basilea que le invita a toda suerte de conciertos, bailes y festejos. Ello no impide que la desconfianza de Nietzsche hacia la filología en particular, y hacia los sistemas de enseñanza en general, se acreciente día a día — como da buena fe de ello su correspondencia. El alto sentido formativo que Nietzsche exige de la enseñanza le empuja irremediablemente de la filología a la filosofía, al tiempo que crece su convicción de la gran tarea pedagógica que el destino le ha encomendado: ser un auténtico maestro. El 15 de diciembre de 1870 le escribe a Rohde: «Nosotros no podremos llegar a ser verdaderos maestros más que si nos alzamos con todas las fuerzas de esta atmósfera de nuestro tiempo y si somos, no sólo hombres más sabios, sino, sobre todo, hombres mejores. También aquí experimento más que nada la necesidad de ser verdadero. Y justamente por ello no podré soportar por mucho tiempo la atmósfera de las Universidades».

Acerca del detalle menudo de su trabajo docente, Bernouilli, que por entonces fue alumno suyo en el Pädagogium, nos da la siguiente versión: «Le faltaba un poco de método y de oficio en la educación de sus discípulos adolescentes. Renunció a exigir traducciones escritas, tras un intento poco exitoso. No llevábamos ni listas de palabras ni cuadernos de clase. Traducíamos sin descanso, sin preocuparnos de la morfología ni de la sintaxis. De cuando en cuando, nos pedía que reflexionáramos, y una emoción vaga y solemne se apoderaba de nuestros cerebros bastante prosaicos. Le gustaba concluir con ensayos de característica, y nos daba como ejemplos la personalidad de Alcibíades o de Aquiles, de modo que los alumnos, estimulados por sus preguntas, pudieran, poco a poco, expresar sus propias concepciones». Ya por entonces comienza a estar claro que su Grecia era una patria ideal que poco tenía que ver con la que examinaban los filólogos.

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De las importantes amistades que Nietzsche establece en Basilea, la primera es con Franz Overbeck (1837-1905), que era allí profesor de Historia de la Iglesia y que probablemente tuvo una notable influencia en la concepción nietzscheana del cristianismo. Durante los primeros tiempos de su estancia, Overbeck fue el confidente privilegiado de Nietzsche, habitando ambos durante cinco años en la misma casa. Conocedor de Schopenhauer y wagneriano entusiasta, Overbeck estudiaba el origen, la decadencia y el posible renacimiento de la religión cristiana, del mismo modo como para Nietzsche el problema era entonces, y con la mirada puesta en Grecia, el origen, la decadencia y el posible renacimiento de la civilización, tout court — El nacimiento de la tragedia será buen ejemplo de su preocupación por esta problemática. No es de extrañar así la complementariedad, la interinfluencia y la firmeza de una amistad que era un continuo estímulo intelectual mutuo — amistad que la devoción de Overbeck mantuvo más allá de la muerte del propio Nietzsche.

Sobre esta amistad, Ch. Andler escribe lo siguiente: «Overbeck, de más edad, más erudito, disponía de un tesoro de conocimientos infinitamente superior al de Nietzsche; tenía una reflexión más calmada, una mirada histórica más amplia. Fue durante toda su vida, para Nietzsche, el sabio impecable que inspiraba respeto por su asiduo trabajo, llevado de la manera más proba e inteligente. En este sentido, fue el maestro de Nietzsche. Pero, a la inversa, Nietzsche era el joven genio, para quien los hechos se combinaban en amplias hipótesis sobre los destinos de la civilización, y del mundo, y que extraía de estas hipótesis ideas innovadoras de reforma intelectual y social. Así, este pensamiento en llamas instruía a su vez el pensamiento más maduro de su tranquilo y sabio amigo».

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Al cumplirse un año de su estancia en Basilea, Nietzsche es nombrado catedrático ordinario. Desde principios de año, su deriva de la filología a la filosofía ha comenzado a dar ya sus primeros frutos de importancia: dos conferencias, sobre el drama musical griego y sobre Sócrates y la tragedia, que, junto con un escrito en el que trabaja por entonces sobre la visión dionisíaca del mundo, constituyen el embrión elemental de su inminente ensayo sobre el nacimiento de la tragedia. A estas alturas, puede decirse que Nietzsche ya ha aislado las tesis que constituyen los anclajes fundamentales de su primera gran obra. En primer lugar, la identificación del fenómeno de lo dionisíaco (el dios de la embriaguez y de la música) que Nietzsche interpreta, desde el concepto schopenhaueriano de Voluntad, como instinto artístico de la naturaleza. Luego, la afirmación del origen musical, y por tanto dionisíaco, de la tragedia. Y finalmente, la reivindicación de la época trágica como el acmé de la cultura griega, y la consiguiente criminalización de Sócrates como primer signo de su decadencia, por el modo como su racionalismo optimista quiebra la preeminencia de los instintos y valores estéticos. Estas tres aperturas le permitirán, de rechazo, impugnar la imagen clásica, escolar e ilustrada, de Grecia —la imagen que según el tópico se articula toda ella alrededor de la idea de serenidad griega. Al contrario, dirá Nietzsche para escándalo de muchos de sus colegas, si los griegos fueron grandes es precisamente por el singular oído que prestaron a todas las manifestaciones de lo dionisíaco, y mientras se lo prestaron. Así las cosas, la reflexión sobre la tragedia parece ya lista para salir de su pluma. Sin embargo, la guerra franco-prusiana se lo impedirá por el momento. Sintiéndose íntimamente emplazado por el conflicto, en agosto pide su excedencia como profesor y se enrola como enfermero voluntario. «El domingo 15 de agosto —le escribe a Rohde— llegaré a Leipzig, y desde allí me haré enviar por las autoridades sanitarias al lugar en que pueda ser de ayuda a los heridos, sobre todo en el campo de batalla mismo.» La experiencia no puede ser más terrible. «Con esta carta —le escribe a su madre por las mismas fechas— te envío un recuerdo del campo de batalla, terriblemente desolado, cubierto de innumerables cuerpos y penetrado de olor a cadáver.» Sin embargo, la experiencia durará poco. Afectado de difteria y disentería, acabará por ser repatriado en un tren de heridos un mes más tarde y, tras un período de convalecencia en Naumburg, se reincorporará a Basilea el 21 de octubre. Pero, la enfermedad le va a castigar de nuevo, y con dureza: desde el segundo día de viaje sufre frecuentes crisis de vómitos, y su estado de salud se encamina hacia límites intolerables. A causa de ello deberá posponer hasta principios del año siguiente la redacción de su libro sobre la tragedia, en el que no ha dejado de reflexionar durante su tránsito por los campos de batalla. «Considerado con cierta imparcialidad —escribirá luego en Ecce homo— El nacimiento de la tragedia ofrece un aspecto muy inactual; no se le nota en absoluto que fue comenzado durante el fragor de la batalla de Wörth. Medité sobre estos problemas a las puertas de Metz en frías noches de septiembre, en plena labor de atender a los heridos; más verosímil pareciera que el escrito datase de cincuenta años antes.» Por aquel entonces puede sin embargo decirse que la suerte ya está echada.

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El nacimiento de la tragedia, publicado el primer día del año 1872, es un libro bien singular. Aparentemente se trata de una indagación filológica, en el sentido decimonónico del término, sobre los orígenes griegos de la forma teatral — asunto que contaba en aquellos momentos con un cierto marco polémico dentro del dominio estricto de la filología. Sin embargo, el ensayo de Nietzsche, desde su planteamiento mismo, desborda ampliamente este marco convencional para convertirse en un manifiesto filosófico de primer orden — tal vez el más completo, aunque no obviamente el más maduro, de los que publicara su autor. Estructurado en veinticinco epígrafes relativamente breves, su trama puede articularse «dialécticamente» («apesta a hegelianismo» —escribirá Nietzsche al respecto en Ecce homo) en tres grandes bloques: primero, nacimiento de la tragedia (tesis, epígrafes 1-10); luego, muerte de la tragedia (antítesis, 11-15); y finalmente, reivindicación del renacimiento contemporáneo de la tragedia (síntesis, 16-25).

En el primero de ellos, se nos presentan, como hipótesis de partida, los fenómenos de lo apolíneo y lo dionisíaco en tanto que pulsiones estéticas de la naturaleza: lo apolíneo se correspondería con las fuerzas plásticas o representativas, con el sueño y el schopenhaueriano principio de individuación; lo dionisíaco con las fuerzas musicales, la embriaguez y la Voluntad en el sentido de Schopenhauer. Ambos instintos artísticos son, en algún modo, astucias de la naturaleza para compensar el cruel destino de los humanos —aquel que enuncia limpiamente la verdad radical de Sileno: que lo mejor para los hombres sería no haber nacido, y en su defecto, morir pronto. Son éstas, pulsiones que, a lo largo de la historia, han dominado alternativamente las manifestaciones estéticas del pueblo griego: así, por ejemplo, del instinto apolíneo es expresión la épica y el panteón homérico, y del dionisíaco, la lírica y la canción popular. Sin embargo, ambas se darán cita, en un feliz encuentro que marca la cima más alta alcanzada por el espíritu griego, en la tragedia arcaica — constituyendo una especial síntesis, a todas luces modélica. La tragedia es, nos dirá Nietzsche, aquel dispositivo simbólico que consiguió la más alta cohesión posible entre verdad (Dioniso) y belleza (Apolo), proponiendo a la vez la visión de las verdades más profundas y de los fines o ideales más elevados. De esa simbiosis nacerá como consecuencia natural y obligada la polis griega. Sintetizado de modo rudimentario, este dispositivo consiste en un doble mecanismo simbólico. Uno tiene lugar en la escena: aquello que se expresa fuera de la escena (lo obsceno: Dioniso, el espíritu de la música o la verdad radical) es reconocido por el coro, trasunto del séquito dionisíaco, que lo traduce a otro plano simbólico (representativo: Apolo o el instinto artístico plástico, la belleza como ideal más elevado). Del ensamblaje entre ambas series surgirá una nueva expresión (la expresión teatral propiamente dicha) que al ser reconocida por los espectadores induce el efecto educador propiamente específico de la tragedia: la catharsis. Así entendida, la catharsis sería como la emoción musical que suscitan en los espectadores las danzas que tienen lugar en la escena, al compás de una música que sólo los actores oyen. Y su efecto educador no podía ser otro sino el de la comunión en el sentimiento justo —comunión de la que esa forma de comunidad que conocemos como polis será su resultado inmediato.

Tras esta caracterización del nacimiento de la tragedia, el segundo bloque describe su muerte a manos del «racionalizador» Eurípides, el sofista trasunto de Sócrates. Con Eurípides, con Sócrates, esta dialéctica expresiva en bucle simbólico desaparecerá en beneficio de una relación plana, quedando despotenciada su verdad profunda. ¿De qué muere la tragedia? — se pregunta Nietzsche. Y son dos las respuestas que da: cuando muere el espíritu de la música; cuando sube el espectador a la escena — y ambas respuestas remiten a una misma operación. Porque es como si con Eurípides ya no se tratara de reconocer lo que fuera de la escena se expresa (el espíritu de la música o la verdad radical) y dar expresión dramática a este reconocimiento, sino que, al contrario, al racionalizar tanto la estructura de la obra como el trenzado de los diálogos para su mejor comprensión («el espectador sube a la escena»), muere todo contenido expresivo profundo. En adelante, lo que la tragedia expresará será simplemente su voluntad de acuerdo con el público, su deseo y sólo su deseo de ser reconocida. Así, la tragedia ya no será aquel lugar en el que se da expresión a los límites de lo humano, fieras y dioses, para fijar el sentimiento justo que ser hombre debe implicar, la justa distancia, sino que en su lugar nos hallaremos con el despliegue convencional de lo consensuado. Si se quiere decir así, con la muerte de la tragedia el juego y la tensión de las múltiples máscaras va a ser sustituido por la máscara de una sola expresión — que equivale al pensar racionalista y moralizante. Evidentemente, al hacer del optimismo socrático síntoma mayor de nuestra decadencia, Nietzsche está apuntando a criminalizar la versión vulgar de la herencia ilustrada, tal como era cómodamente tópica en su tiempo. Con Sócrates (con la Ilustración) desaparecen las ilusiones, pero no para dejar paso a la verdad sino sometidas todas a una ilusión única (el progreso).

Finalmente, en el último bloque pueden distinguirse dos partes. En la primera (16-20), se reivindica la necesidad de un renacimiento de la cultura trágica, y se anuncia su inminencia: por un lado, la cultura racionalista ha llegado, con Kant y Schopenhauer, a sus propios límites, hasta el punto de exigir ser compensada estéticamente — al igual como Sócrates sabe al final de su existencia que hubiera debido ejercitarse con la música. Por otro, la actual música alemana, con Beethoven y Wagner a la cabeza, muestra la efectiva resurrección de lo trágico y una revitalización del Espíritu Alemán — entendido aquí en profunda sintonía, a modo de avatar contemporáneo, con la concepción trágica arcaica. Por lo que respecta a la segunda parte (21-25), debe decirse que fue añadida precipitadamente cuando el libro estaba ya en prensa, y es una reafirmación tajante del punto de vista anterior, pero esta vez centrándolo exclusivamente en la figura de Wagner y proponiendo como ejemplo mayor del renacimiento contemporáneo del mito y la música trágicos (y de la nueva figura del héroe «greco-alemán») a Tristán e Iseo. De este modo, en su versión definitiva, El nacimiento de la tragedia se resuelve en una apología abierta del wagnerismo.

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El efecto de la publicación de El nacimiento de la tragedia es inmediato y fulminante: Nietzsche queda descalificado como filólogo, y su hasta entonces brillante carrera profesional truncada. «En el fondo se trata de un malentendido —le escribirá a Malwida von Meysenburg, el 7 de noviembre de 1872— mi libro no está escrito para filólogos, aun cuando éstos —si fueran capaces— podrían aprender también de mi libro algunas cosas puramente filológicas. Ahora todos se vuelven enconadamente contra mí, y parece que, a su entender, he cometido un crimen, por no haber pensado ante todo en ellos y en su comprensión.»

Lo cierto es que, exceptuando el entusiasmo de unos pocos amigos, con Wagner a la cabeza, el libro no merecerá sino el silencio más reprobador (y el de Ritschl será el más doloroso en este sentido) o la crítica abierta: tal es el caso de Usener («[...] el libro es puro desatino, desprovisto de todo valor; el autor de una cosa así ha muerto científicamente») o el de Wilamowitz-Moellendorf, joven filólogo que anteriormente había manifestado su respeto por Nietzsche y que ahora publicará dos opúsculos en contra suya, acuñando un término despectivo que hará fortuna: filología del futuro. En vano saldrán en su defensa Wagner y Rohde, refutando éste último punto por punto las críticas de Wilamowitz-Moellendorf. No por ello el descrédito dejará de abatirse sobre Nietzsche — operación a la que no es ajena la Universidad de Berlín, y sus sabidas rivalidades gremiales con la de Basilea. A partir de ese momento, el aislamiento de Nietzsche va a ser cada vez mayor, más definitivo. «Aquí —le escribe a Rohde en noviembre de 1872— el resultado más inmediato es el para mí algo deprimente de que en nuestra Universidad no se han presentado estudiantes de filología para este cuatrimestre de invierno: un fenómeno único, que tú interpretarás lo mismo que yo. En un caso concreto sé incluso que en Bonn se ha retenido a un estudiante que quería matricularse aquí, el cual ha escrito muy contento a sus parientes, dando gracias a Dios de no pertenecer a una Universidad en la que yo soy profesor.»

Sin embargo, lejos de abatirse, Nietzsche encuentra en estos reveses nuevas razones y nuevas fuerzas para llevar adelante lo que a partir de ahora ya será un combate personal. Y una buena muestra de ello son las cinco conferencias que dictará entre el 16 de enero y el 23 de marzo bajo el título de Sobre el porvenir de nuestros establecimientos educacionales. A ellas, como espectador de excepción, acude J. Burckhardt a quien Nietzsche tenía la intención de comprometer así en una empresa común cuyo objetivo sería la resurrección de la cultura alemana. En su honor, Nietzsche articula las conferencias siguiendo como hilo conductor la contraposición Cultura/Estado, cara a Burckhardt, y proponiendo la distinción mayor entre «Instituciones para las necesidades de la vida» e «Instituciones para la cultura». En sus líneas maestras, las afirmaciones que Nietzsche expone no son sino aplicaciones de su texto sobre el nacimiento de la tragedia, y así se lo explica a Ritschl, en carta del 30 de enero de 1872: «Las consecuencias prácticas de mis ideas no dejaré, en efecto, de extraerlas, y Vd. adivinará algo de ellas si le digo que estoy pronunciando unas conferencias públicas “sobre el porvenir de nuestros establecimientos de enseñanza”. Estoy libre —Vd. me lo creerá— de intenciones y cautelas personales, y porque no busco nada para mí, espero hacer algo para los demás. Lo que me importa, sobre todo, es hacerme con la nueva generación de filólogos, y tendría por un síntoma lastimoso si esto no lo lograra». Sin embargo, y a pesar de todo su empeño, Nietzsche no alcanzará sus objetivos.

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El 2 de septiembre de 1869, escribe a Rohde: «También yo tengo mi Italia como tú; sólo que yo únicamente puedo refugiarme en ella los sábados y domingos. Se llama Tribschen y me encuentro ya en ella como en mi casa. En los últimos tiempos he estado allí cuatro veces separadas por breves intervalos, y además casi cada semana parte una carta para allí. Mi muy querido amigo: lo que allí aprendo y contemplo, oigo y entiendo, es indescriptible. Schopenhauer y Goethe, Esquilo y Píndaro viven aún, créemelo...». Y es que, por una feliz coincidencia, cuando Nietzsche se traslada a Basilea descubre que no lejos de Lucerna, en Tribschen, habitan Wagner y Cósima, la hija de Liszt y aún entonces esposa del director de orquesta Hans von Bülov. Nietzsche les visitará frecuentemente, a partir del 17 de mayo, y de esos encuentros sabemos que dejarán una profunda huella en su pensamiento. Y no sólo en su pensamiento — para la memoria de Nietzsche, Tribschen será siempre su «isla de los bienaventurados». Todavía diez años después conducirá a Lou Salomé en peregrinaje allí, evocando aquellos tiempos que prometían toda clase de futuros felices. De aquella visita, Lou nos cuenta: «Durante largo, largo tiempo, permaneció sentado al borde del lago sin decir nada, sumido en penosos recuerdos. Luego, dibujando con su bastón en la arena húmeda, habló en voz baja de los tiempos pasados. Y cuando levantó los ojos, estaba llorando».

La intensidad de las relaciones con los Wagner no mengua ni siquiera cuando éstos y su pequeña corte abandonan Tribschen. Por ejemplo, El nacimiento de la tragedia será publicado por Fritzsch, el editor de Wagner, después de que rechazara el manuscrito Engelmann, también de Leipzig. Y en mayo de 1872, Nietzsche asistirá a la colocación de la primera piedra del teatro de Bayreuth, donde se encuentra con Wagner. Es entonces cuando el entusiasmo wagneriano de Nietzsche alcanza su cenit. A Malwida von Meysenburg, otra ferviente admiradora del maestro, Nietzsche le confiará su fatiga por la filología y la enseñanza, y su decisión de abandonarlas para dedicarse por entero a la propaganda wagneriana. Por Navidad del mismo año, le dedica a Cósima —que ya empieza a adquirir ante sus ojos los rasgos de la Ariadna de su última etapa— el manuscrito de Cinco prefacios para cinco libros no escritos. La desilusión sin embargo no se hará esperar, y surgirá en primer lugar del círculo que a modo de guardia de corps rodea a Wagner. Y en otoño de 1873, como primera señal de alarma, un manifiesto de Nietzsche en favor de Wagner, titulado «Llamada a los alemanes», no es aprobado para su publicación por los delegados de la asociación wagneriana, en Bayreuth.

Tres años más tarde, Nietzsche publica como cuarta intempestiva, en lugar de la prevista Nosotros, los filólogos, Richard Wagner en Bayreuth, que en un primer momento no le había parecido publicable — y en la que, aún siendo un texto elogioso, hay numerosos indicios de su distanciamiento, así como de su desprecio por los lacayos del wagnerismo. Pocos días después tiene lugar el primer festival de Bayreuth, con la primera ejecución pública de Der Ring des Nibelungen. Nietzsche acude, y permanecerá allí desde el 23 de julio al 27 de agosto, abandonándolo antes de que concluya. Desde allí le escribía a su hermana: «Casi estoy arrepentido de haber venido, pues hasta ahora mi estado ha sido lamentable. Desde el domingo al mediodía hasta el lunes por la noche, dolores de cabeza; hoy estoy tan destrozado, que apenas puedo manejar la pluma. El lunes, estuve en el ensayo; no me gustó nada y tuve que salirme...». Y pocos días después, cuando ya ha tomado la decisión de partir, insiste: «La cosa no tiene arreglo, lo veo bien. Dolores de cabeza continuos, aunque no de la peor especie, y agotamiento. Ayer tuve que oír la Walkiria en un espacio oscuro, pues la claridad se me ha hecho insoportable. Mi anhelo es marcharme, es absurdo continuar aquí. Me horroriza el pensar en estas largas veladas artísticas; y, sin embargo, no dejo de asistir...».

En septiembre, la enfermedad ha avanzado tanto que debe medicarse los ojos con atropina, obteniendo un año de permiso docente por motivos de salud. Lo primero que hará será viajar con Paul Rée a Italia, buscando un clima más favorable. El 27 de octubre, junto con Albert Brenner, antiguo alumno de Nietzsche, llegan a Sorrento — y se instalan como huéspedes de Malwida von Meysenburg, en Villa Rubinacci. Wagner vive por entonces no lejos de allí, y Nietzsche le visita la misma tarde. El maestro le expondrá los motivos neocristianos y el simbolismo del Parsifal. Nietzsche lo juzga un intento artificioso y acomodaticio con los poderes que gobiernan Alemania. ¡Richard Wagner, un creyente! —exclamará para sí—. Y aunque la ruptura definitiva no tiene lugar hasta 1878, lo cierto es que a partir de ese momento los dos hombres no se verán más. Por entonces, Nietzsche, con la tercera y la cuarta de sus Consideraciones intempestivas, ha comenzado a distanciarse de sus maestros, Schopenhauer y Wagner. En buena medida debido a la influencia de Paul Rée, sus preferencias se orientan ahora hacia los moralistas franceses y los filósofos positivistas ingleses. Además, este quiebro en su trayectoria está ya maduro y pronto va a dar sus frutos. Antes de partir ha dictado a su discípulo Peter Gast una colección de aforismos con los que esperaba articular su próxima intempestiva (con el título de La reja del arado) y que sin embargo constituirán el núcleo del texto con el que se abre su nueva etapa intelectual: Humano, demasiado humano.

7

Se ha especulado mucho sobre la influencia del médico y moralista Paul Rée (1849-1901) en el giro que Nietzsche imprimirá a su escritura a partir de su apuesta por el estilo aforístico — y que comenzará con Humano, demasiado humano. Es muy posible que haya sido exagerada. Pero lo cierto es que, durante los últimos tiempos de Basilea y los primeros de errancia filosófica, Nietzsche lee las obras de Rée con suma atención y respeto, se deja aconsejar por éste en cuanto a lecturas, y se declara repetidamente partidario del «Réealismo» filosófico. Las consideraciones psicológicas (1875) y, especialmente, el Origen de los sentimientos morales (1877) son obras que causarán profunda huella en él. Refiriéndose a este último libro, Lou Salomé, que vivirá con ellos un tormentoso menàge a trois pocos años después, escribe lo siguiente: «Este libro fue, en cierta medida, su “catecismo positivista”; le mostró la importancia de los positivistas ingleses de los que Rée había adoptado las ideas directrices, y a los que Nietzsche acabó por preferir a todos los trabajos alemanes similares. Lo que más le atraía del positivismo era la respuesta que daban a la pregunta que Rée ponía como tema central de su libro: la génesis del fenómeno moral. Para Rée este problema coincidía con el de los fundamentos de la sanción de los sentimientos altruistas. Se esforzaba principalmente por luchar contra la justificación metafísica de los sistemas morales, tal como había sido practicada hasta entonces. Y como tanto la ética de Wagner como la de Schopenhauer reposaban sobre el altruismo, y sobre el valor metafísico de este sentimiento, Nietzsche debía encontrar fatalmente en el libro de Rée las mejores armas para combatir las opiniones filosóficas que empezaba a rechazar. Origen de los sentimientos morales pronto fue el objeto de sus propias indagaciones, y la primera obra de este período [Humano, demasiado humano], puede definirse como un esfuerzo para tomar claramente conciencia del no-valor de su ideal precedente, examinando objetivamente la génesis de su formación. Por ello, el conjunto de su filosofía tomó una nueva orientación, y se transformó en un análisis de los errores y los prejuicios humanos; el metafísico se transformó en psicólogo e historiador, y en adelante se colocó en el terreno positivista más estricto».

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«Las cuatro Consideraciones intempestivas —escribe retrospectivamente Nietzsche en Ecce homo— reflejan un espíritu eminentemente combativo. Demuestran que yo no era un ingenuo soñador; que me gusta desenvainar la espada — acaso también que sé manejarla con peligrosa destreza...» En cierto sentido, las Consideraciones intempestivas puntean el itinerario de transición entre El nacimiento de la tragedia y su etapa aforística. Son los escritos de un activista, de alguien que busca la polémica y denuncia sin cautela ninguna las complacencias de la cultura de su época. «Me he forjado una buena arma con la que golpeo a la gente en la cabeza hasta que salga algo de ella...» —le escribirá a Carl Fuchs, el 28 de abril de 1874. Originalmente, Nietzsche proyectaba escribir trece (en ocasiones, el número se eleva a veinte), y finalmente se publicarán cuatro — conservándose fragmentos importantes y borradores de dos que no llegaron a ver la luz: El filósofo como médico de la cultura y Nosotros, los filólogos.

Las cuatro que se publicaron llevan por título, respectivamente: David Strauss, el confesor y el escritor (1873), Sobre la utilidad y la desventaja de la ciencia histórica para la vida, Schopenhauer como educador (1874) y Richard Wagner en Bayreuth (1876) — y en Ecce homo, nos brinda la siguiente caracterización de ellas: «El primer ataque (1873) apuntó a la ilustración alemana, que yo consideraba ya en ese entonces con implacable desdén. Sin sentido, sin sustancia, sin meta; nada más que “opinión pública”. No se concibe malentendido más funesto que creer que el gran triunfo militar de los alemanes prueba algo a favor de esa ilustración — cuando no su victoria sobre Francia... La segunda Consideración intempestiva (1874) denuncia el peligro que entraña la forma cómo se desenvuelve en nuestro medio la vida científica; cómo ella socava y envenena la vida — resiéntese la vida de ese engranaje y mecanismo deshumanizado de la “impersonalidad” del trabajador, de la economía falsa de la “división del trabajo”. Malógrase el fin, la cultura: — el medio — el moderno cientificismo — barbariza... En esta disertación, la “conciencia histórica” de la que tanto se enorgullece este siglo ha sido desenmascarada por vez primera, siendo mostrada como enfermedad, como síntoma típico de decadencia. En la tercera Consideración intempestiva, como así también en la cuarta, a título de sugestión para un concepto más elevado de la cultura, para la restauración del concepto de “cultura”, se contraponen dos estampas de estrictísima egocentricidad y autodisciplina, sendos tipos inactuales por excelencia, rebosando de soberano desprecio de todo cuanto en torno suyo se llamaba “Reich”, “ilustración”, “cristianismo”, “Bismarck”, “éxito”: — Schopenhauer y Wagner, o en una palabra, “Nietzsche...”».

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A principios del semestre invernal de 1875, llega a Basilea para seguir las lecciones de Nietzsche y de Rée el joven músico Heinrich Köselitz, más conocido por el seudónimo que Nietzsche le otorgaría en julio de 1881, durante un viaje por Venecia: Peter Gast (Pedro Huésped). Gast (1854-1918), que con el tiempo se convertirá en compositor afamado de entre cuyas obras destaca, por ejemplo, la ópera El león de Venecia, fue por aquellos tiempos el discípulo más devoto de Nietzsche — y especialmente, a medida que la vista del filósofo fue menguando peligrosamente (a partir de la cuarta Intempestiva), su abnegado amanuense y corrector de pruebas. «Es mi única esperanza —le escribe Nietzsche a Gersdorff, el 20 de diciembre de 1887— mi consuelo y mi orgullo: pues casi ha nacido de mí...»

En los últimos tiempos de Basilea, cuando el descrédito y la enfermedad han prácticamente inhabilitado a Nietzsche, Peter Gast será a menudo el único estudiante, o casi, que asiste a sus cursos, su único apoyo. Bernouilli recuerda así una de sus últimas clases, en el verano de 1876. «Lección sobre el lirismo griego. En los bancos, frente a Nietzsche, cuatro o cinco estudiantillos. Así que Nietzsche tiene auditorio de nuevo. Pero ya sólo era el maestro de esos jovenzuelos. Nada de la calma majestuosa y profética que asumía para hablarnos del pesimismo helénico. Rebuscaba nerviosamente en sus notas para encontrar las referencias. Su exposición era fragmentaria, atormentada, apagada. Sólo una vez su mirada nos conmovió con una expresión más viva, cuando se puso a criticar el estudio y el comentario escolar de textos, tal como Burckhardt los practicaba. Denunció en ello el pecado original de nuestra cultura. Yo tenía el corazón desgarrado de ver a Nietzsche en tal papel. Por lo demás, su cansancio habitual se había convertido a lo largo de la lección en un verdadero agotamiento. A la salida me saludó brevemente, con un aire distraído. “Tal vez sea ésta su última lección”, me dijo Köselitz cuando Nietzsche abandonó la sala. Por lo menos fue la última vez que yo escuché las enseñanzas de Nietzsche.»

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Llegados aquí, los años de filósofo errante están a punto de comenzar. Arruinada su carrera filológica y docente, minado por la enfermedad, Nietzsche iniciará su peregrinaje en busca de lugares y climas más favorables. La soledad va a ser en adelante su compañía más fiel. En 1874 se han casado sus antiguos colegas de Pforta, Krug y Pinder. En 1876 lo hará Overbeck, al tiempo que Rohde anuncia su compromiso para el año siguiente. Nietzsche buscará también en el matrimonio un último arraigo, realizando varios intentos al respecto —el último, tal vez el más patético de los que conocemos, en 1876, con la joven holandesa Mathilde Trampedach, a quien había conocido cinco días antes—. Pero Nietzsche causa en las mujeres una impresión bien diferente que en los hombres. Así, por ejemplo, la esposa de Overbeck recuerda: «Daba la impresión de ser un hombre muy reservado, algo doliente. Evitaba más bien los encuentros, las conversaciones, pero cuando uno lograba aproximársele, era sorprendente su cordialidad, su seriedad y la atención que parecía prestar a su interlocutor...». Por su parte Malwida von Meysenburg escribe: «Se ha ido. El encanto de Sorrento en flor no ha bastado para retenerle, tenía que irse. Y qué espantosamente penoso es dejarle viajar así de solo. Es tan poco práctico y se espabila tan mal...». En consecuencia, todas sus demandas fracasaron siempre: la mejor respuesta que obtendrán será exclusivamente por el lado de los sentimientos maternales.

Así las cosas, su único consuelo serán las relaciones con los pocos amigos — su correspondencia de la época está llena de exhortaciones y súplicas al respecto. Por ejemplo, el primero de abril de 1874, se despide de Gersdorff con estas palabras: «¡Ay, si uno no tuviera amigos! ¿Se podría soportar? ¿Se habría soportado? Dubito». Y el 31 de diciembre de 1873, le escribe a Rohde: «En realidad, si no tuviese a mis amigos, no sé si yo mismo no me tendría por un chiflado; así, empero, me sostengo en vosotros, y si nos prestamos apoyo mutuamente, tiene al final que salir algo, dada nuestra manera de pensar. Una cosa de la que ahora todo el mundo duda». Y efectivamente, a partir de la publicación de su obra sobre la tragedia y el escándalo consiguiente, el fantasma de la locura empieza a estar presente en su vida — y ya no le abandonará. El 25 de octubre de 1872, le escribe a Rohde: «En medio de todo se me tiene por loco, éste es el consuelo, en efecto, de nuestros “cuerdos”, cuando no tienen otro a mano». Y en noviembre, insiste en el mismo sentido: «Sabrás ya que un psiquiatra ha probado en un “lenguaje elevado” que Wagner está loco, y que lo mismo ha sido probado por otro respecto de Schopenhauer. Ya ves cómo se ayudan los “cuerdos”: no decretan, es verdad, el cadalso contra los ingenia desagradables, pero esa sospecha sinuosa, malvada, les es de mayor provecho que la repentina eliminación, porque socava la confianza de la generación venidera. Schopenhauer había olvidado este ardid. Un ardid que concuerda perfectamente con la vileza de la más vil de todas las épocas».

De este modo concluirá su etapa de Basilea, con una decisión como la que lacónicamente le comunica a Rohde el 15 de febrero de 1874: «En realidad, no aguanto más en la sensatez, de verdad, y me retiro a mí mismo. No puedo verdaderamente hacer otra cosa. No obstante, tú no me despreciarás, sin más, por ello, ¿no es verdad?». Sin duda, se trata de una decisión que debe atribuirse como efecto de una perplejidad, expresada rotundamente a Gersdorff, el 1 de abril de 1874, en estos términos: «¿Son mis escritos tan oscuros e incomprensibles? Yo pensaba que cuando se habla de la angustia, aquellos que sienten la angustia le entenderían a uno. Ello es también verdad: ¿dónde están, empero, aquellos que sienten “la angustia”?».