«Nietzscheanismo» en el sentido más normal de la palabra significa entusiasmo y admiración por Nietzsche; en casos extremos, seguimiento fanático suyo. El centro del entusiasmo nietzscheano fue desde 1894 el Archivo-Nietzsche, que fundó su hermana Elizabeth Förster-Nietzsche a su retorno de Paraguay y cuya sede fue primero la casa materna de Naumburg y después, desde 1896. la «Villa Silber-blick», situada por encima de la ciudad de Weimar. Nietzsche, por tanto, vivió enajenado durante seis años en el mismo edificio del que partía la «propaganda» de su obra. Puede hablarse perfectamente de propaganda, en efecto, puesto que Elizabeth Förster-Nietzsche, con energía inagotable, preparó allí junto son sus colaboradores la publicación de las obras de Nietzsche en la editorial C. G. Naumann de Leipzig; allí compuso varios escritos sobre la biografía de su hermano; desde allí envió artículos y declaraciones a algunas de las publicaciones alemanas más importantes, sobre todo a la revista Zukunft de Maximilian Harden; de allí salieron para la imprenta los escritos de los colaboradores. Entre estos colaboradores, como coeditores de las obras, se contaban sobre todo Fritz Kögel Ernst y August Horneffer, Peter Gast, Arthur Seidl, Otto Weiss, Eduard von der Hellen. A ellos hay que añadir también una serie de hombres y mujeres que se mantuvieron en la proximidad del Archivo, bien por un período corto de tiempo o por uno largo, como fueron Rudolf Steiner, Meta von Salis-Marschlins, Max Zerbst y otros.

No se trataba en modo alguno de un grupo compacto de personas que congeniaran unas con otras. La fundación y la pervivencia del Archivo se caracteriza más bien por una serie de luchas, en parte personales, pero en parte también objetivas y científicas. Elisabeth despidió al primer editor, Fritz Kögel, con graves reproches a su capacidad científica; Arthur Seidl atacó duramente a Rudolf Steiner en la revista Gesellschaft de Michael Georg Conrad; Rudolf Steiner hizo lo mismo, a su vez, con Arthur Seidl y de paso incluyó también a Elisabeth en sus ataques; hubo enfrentamientos permanentes entre los editores y los amigos de Nietzsche con respecto al mejor modo de publicar el legado póstumo, etc.

No fue el caso, ni mucho menos, que todos los amigos de Nietzsche mostraran su adhesión al Archivo y a su hermana; más bien había un distanciamiento profundo en ese grupo de amigos. Franz Overbeck, sobre todo, estaba del otro lado: le desagradaba el modo y manera en que se convertía a Nietzsche, todavía en vida, en objeto de mu­seo[i] además Elisabeth le había criticado virulentamente por el supuesto poco cuidado que había puesto en el trato de los papeles de Nietzsche que quedaron al principio en Turín. Con mayor virulencia aún Elisabeth llevó a Lou Andreas-Salomé ante los tribunales, acusándola de haber ofrecido en diferentes publicaciones sobre Nietzsche, y sobre todo en su libro Friedrich Nietzsche en sus obras, una imagen falsa de su fallecido hermano, así como de inventarse cartas y conversaciones enteras. Pero también ella misma, Elisabeth, hubo de soportar muy pronto y desde diversos lados reproches parecidos (en parte justos, como se ha demostrado después); reproches que, por lo tanto, no comenzaron ni mucho menos después de 1945. De parte de Overbeck se puso principalmente Carl Albrecht Bernoulli, cuya obra en dos tomos, Franz Overbeck y Friedrich Nietzsche. Una amistad (1907)[ii], ofrecía una imagen de Nietzsche totalmente diferente de la de Elisabeth. Esta, por su parte, en la biografía que escribió del hermano dibujaba la figura de Overbeck no precisamente con colores claros; y la de Lou, desde luego, en negro sobre negro. Su escrito de 1907, «El Archivo Nietzsche, sus amigos y enemigos», ofrece una panorámica viva, aunque no precisamente agradable, de todos esos enfrentamientos; y aporta también detalles importantes: por ejemplo, que el depósito de manuscritos del Archivo, «aparte de aproximadamente 1.200 cartas manuscritas de mi hermano, se compone de 17 manuscritos para la imprenta, de algunas docenas de carpetas llenas de hojas sueltas, y de 160 cuadernos en tamaño octavo, cuarto y folio; entre ellos, 44 libros de notas y de bolsillo, 51 cuadernos con cursos y estudios filosóficos, así como otros 65, encuadernados, con anotaciones y bocetos de contenido filosófico general».[iii]

El que se resalte la importancia del Archivo-Nietzsche no ha de dar la impresión de que el entusiasmo por Nietzsche comenzó con él. El propio Nietzsche ya en 1877 supo de la existencia de un círculo de admiradores en Viena, al que pertenecían una serie de personalidades que más tarde se harían un gran nombre en el mundo intelectual y político, como Victor Adler, Heinrich Braun y Engelbert Pernerstorfer entre otros. El intermediario principal era Siegfried Lipiner, cuyo drama sobre Prometeo apreció sobremanera Nietzsche durante algún tiempo. También Richard von Kralik se sentía próximo a este grupo, como confiesa en sus memorias. Por esa misma época existía un círculo en Berlín, del que formaba parte sobre todo Bernhard Förster, el futuro cuñado de Nietzsche, un wagneriano entusiasta y colaborador de las Bayreuther Blätter. Por esa época también Nietzsche había recibido ya una carta entusiasmada de Ludwig Schemann, que se convertiría más tarde en el propagador más importante en Alemania de las ideas del conde de Gobineau. A mitad de los años ochenta se formó un nuevo círculo en Berlín en tomo a Paul Rée y Lou Andreas-Salomé, al que pertenecían, entre otros, Georg Brandes, Heinrich Romundt y Ferdinand Tönnies. Hay numerosos testimonios de que Nietzsche causaba una profunda impresión en mucha gente, como por ejemplo en el poeta Michael Georg Conrad y en Hermann Conradi; del propio Nietzsche procede también un buen número de manifestaciones críticas y defensivas con respecto a los «nietzscheanos». Más adelante volveremos sobre no pocos de ellos.

Quien guste de detalles y quiera familiarizarse con algunos nombres encuentra un material casi inagotable en la obra monumental en dos tomos de Richard Frank Krummel, que pretende recoger todos los libros escritos sobre Nietzsche, muchísimas recensiones de sus obras e incluso algunas de libros dedicados a él. De especial interés resulta un plan que desde 1911, contra la oposición de otros amigos de Nietzsche, proyectaron dos nietzscheanos cercanos al Archivo-Nietzsche, el arquitecto Henry van de Velde y el diplomático Harry, conde Kessler. Se trataba del proyecto d e un recinto monumental conmemorativo que había de ocupar un gran terreno por encima de Weimar con calles pavimentadas parque, templo, y estadio. Delante del templo iría una figura de adolescente de Maillol, encarnando el principio apolíneo. Dentro del templo, en el lugar que en las iglesias cristianas ocupa el altar, se colocaría un gran Nietzsche-Hermes. En el estadio se celebrarían anualmente competiciones de todo tipo, en las que «pudieran manifestarse la belleza y fuerza del cuerpo, que Nietzsche, el primero en esto entre los filósofos modernos, volvió a poner en conexión con los objetos espirituales más elevados». Este recinto podría haberse convertido, en efecto, en el centro de un movimiento nietzscheano, al igual que el teatro de Bayreuth se había convertido en el centro del wagnerianismo. Al comité preparatorio pertenecían personas con nombres ilustres como Gabriele D'Annunzio, Maurice Barrès, Anatole France, André Gide, Gerhart Hauptmann, Hugo von Hofmannsthal, Gustav Mahler, Walther Rathenau, Richard Strauss o H. G. Wells, entre otros. El estallido de la Primera Guerra Mundial puso fin a estos planes internacionales, «europeos buenos», filohelénicos y «neopaganos».[iv]

Teniendo en cuenta todas estas cautelas, limitaciones y posibles añadiduras, en lugar de seguir enumerando gentes sería aconsejable analizar también aquí a modo de ejemplo algunos autores y obras concretos, o algunas tomas de posición frente a Nietzsche.

Si alguien puede preciarse de haber sido el primero, el más fiel y durante mucho tiempo el único «discípulo, de Nietzsche», es Heinrich Köselitz músico procedente de Annaberg, en los Montes Metálicos, a quien Nietzsche puso el nombre artístico de Peter Gast y al que proclamaba como «el nuevo Mozart». Desde el verano de 1875, en que fue alumno de Nietzsche en Basilea, permaneció a través de los años como amigo y seguidor abnegado suyo a pesar de que llevaba la vida atormentada de un artista libre y con poco éxito, la mayor parte del tiempo en Venecia. Tras la muerte de Nietzsche trabajó con Elisabeth hasta que rompieron una primera vez, editó y comentó entonces algunas obras de Nietzsche, y después de 1900 volvió al Archivo, donde no siempre con buena conciencia se puso de lado de Elisabeth en sus disensiones con Overbeck. Sus cartas a Nietzsche son el primer testimonio de un genuino y permanente entusiasmo nietzscheano. Desde 1875 hasta 1889 no se dirige a Nietzsche sino como «Respetado Sr. Catedrático» y firma la mayoría de las veces como «Su agradecido alumno» o con otra fórmula semejante. Ya en 1878 le escribe a Nietzsche diciéndole que trozos como «El caminante» o «Entre amigos» no tenían par en la literatura hasta entonces, que nunca se había llegado a «ese modo radioscópico de observación y sensibilidad, a no ser, en todo caso, Goethe, que también tenía mucho de esa sabiduría poética».[v] En una carta que le envió Peter Gast en abril de 1887 Nietzsche pudo leer: «Por cuanto es capaz de expresar esas cosas de un modo tan impresionante, habiéndolas visto claramente ya desde la primera vez, es usted equiparable a Napoleón. Alabo su existencia»[vi]. El 9 de enero de 1889 responde a una de las llamadas «notas de locura» de Nietzsche: «¡Han de ser grandes las cosas que le suceden! Su entusiasmo, su salud y todo lo que “con cuerpo puro y con sentido sagrado” ha hecho o deja entrever que ha hecho, tiene que animar también la mayor postración; usted es una salud contagiosa; la epidemia de salud que usted deseó una vez, la epidemia de su salud ya no puede tardar mucho... Lleno de alegría y placer por sus triunfos, respetuosamente ... »[vii]. Por eso fue lo más adecuado que Peter Gast en el entierro de Nietzsche el 28 de agosto de 1900 en Röcken se acercara el último a la tumba. He aquí algunas frases de aquella oración fúnebre: «¿Cómo pudimos ser amigos tuyos? ¡Sólo porque nos sobreestimaste! Todo el mundo sabe cómo tu espíritu conmovía al mundo; cada una de tus ideas pregona tu cordialidad como hombre... Lo que decía la mirada de tus ojos o tu dulce boca rebosaba deferencia y bondad, era como un encubrimiento de tu majestad... No querías avergonzamos... Fuiste uno de los hombres más nobles, más puros, que han pasado nunca por esta Tierra... Paz a tus cenizas, bendito sea tu nombre por todas las generaciones futuras»[viii].

Salta a la vista la intención de convertir a Nietzsche en un nuevo Jesucristo. Algo semejante aparecía ya en la alocución que Kurt Breysig al que habremos de volver en otro contexto mantuvo dos días antes en las honras fúnebres en el Archivo. Entre otras cosas dijo: «He ahí un aspirante a la corona de rey de la humanidad. Sólo los grandes educadores del género humano de quienes habla la historia de la religión, sólo Buda, Zaratustra y Jesucristo aspiraron a semejante grandeza... ¿Quién se atreve a decir cuánto durará el fuego que encendieron las manos de este nuevo iluminador?... Y así se convirtió en un hombre de grandes, de los más grandes hechos, a pesar de que nunca abandonó el puesto de pensador, sus solitarias pendientes... Nuestro orgullo consiste en que se nos permita rendirle un homenaje -aunque sea el último- a él, el grande»[ix].

Es verdad que en esta alocución no falta distanciamiento, ni siquiera críticas, pero son frases como éstas las que más impresionan.

Entre los artículos necrológicos dedicados a Nietzsche quiero citar el de alguien, Ferdinand Avenarius, que como editor de la revista Der Kunstwart, muy proclive a Nietzsche, se puede contar asimismo en sentido amplio, entre los entusiastas de Nietzsche y entre las personas del entorno del Archivo-Nietzsche. También él adopta primero un tono de loa y culto: «Hacía más de un decenio que su espíritu no estaba ya entre nosotros. Su cuerpo reposaba inmóvil, distendido; su alma, en algún lugar lejano... se peregrinaba hasta él, casi como se hace al templo de un dios... y si se mostraba, aparecía con él una imagen conmovedora y silenciosa». Pero después Avenarius restringe la importancia de Nietzsche refiriéndola sobre todo a la del artista, a la del poeta y a la del «hombre noble» señalando al final con leve ironía la paradoja «de que también a él, que odiaba como ninguno todo lo relativo al rebaño, le sigue una manada de don nadies, cada uno de los cuales se siente un pequeño superhombre»[x].

En las biografías del hermano que escribió Elisabeth Förster-Nietzsche no hay distanciamiento ni crítica alguna; ni en la de tres tomos de 1895 y 1904, ni en las versiones refundidas y populares El joven Nietzsche[xi] y El Nietzsche solitario[xii]. En ellas se habla siempre de «mi hermano»; y ese hermano es siempre «el genio más noble», «el héroe», «el más solitario de los solitarios», alguien a quien una «pérfida raza de enanos, de pequeños, que odian todo lo grande y sobrehumano», auguran una decadencia demasiado rápida e inmerecida; entre ellos, «una chica extranjera, malintencionada», es decir, Lou Andreas-Salomé[xiii]. No obstante la biografía grande, sobre todo, fue de gran valor para sus contemporáneos, ya que en ella aparecían diseminadas buen número de citas de fragmentos inéditos, entre ellos del Ecce homo; hoy esos libros son nada más que «fuentes» que hay que utilizar con sumo cuidado.

Una fuente, muy limitadamente informativa y que despierta menos recelos por cuanto reproduce sólo conversaciones entre Nietzsche y la autora, es el libro de Meta von Salis-Marschlins Filósofo y noble. Una aportación a la comprensión de Friedrich Nietzsche[xiv]. La noble señorita de Graubünden ve en Nietzsche, sobre todo, un «noble» aristocrático que sale al paso de «la gran ola de lodo de la democratización que ha aparecido a comienzos de nuestro siglo y casi ha inundado ya a Europa»[xv], y que pone en marcha la contraola de la aristocratización. Por eso polemiza con los «partidarios y discípulos» que avillanan sus ideas y presentan como «moral de señores» algo que nada tiene que ver con la aristocracia genuina.

No estaba muy lejos de este punto de vista un libro publicado apenas diez años más tarde por uno de los editores que trabajaban en el Archivo-Nietzsche y que también llegó a pelearse con Elisabeth: Conferencias sobre Nietzsche de Ernst Horneffer[xvi].

Según Horneffer, Nietzsche, «el filósofo y profeta», deseaba «una humanidad completamente nueva»[xvii]. No era exactamente lo que se dice un fundador religioso pero tampoco entendía la filosofía como mera ciencia, como mera instrucción de la gente, «sino también como guía, dirección, modelamiento, cultivo y creación de gente»[xviii]. Por eso era «un poderoso destructor» pero «también un constructor, un creador, un amante». La doctrina de la voluntad de poder sirve para elevar la vida, pero la vida sólo puede elevarse o crecer mediante el «crecimiento de los hombres concretos»; por eso no hay nada tan funesto, como «la horrible doctrina de la igualdad de todos los hombres, de la equivalencia de todas las prestaciones humanas»[xix]. Por eso, en lugar de la corona de espinas que hasta llevaba encima la humanidad Nietzsche le regala «una corona de rosas» como «símbolo de alegría y felicidad». Así pues, para Ernst Horneffer el auténtico Nietzsche es el heraldo del progreso hacía el individualismo y hacia una «humanidad superior».

Menciono a continuación tres personalidades que tienen relevancia cada una por sí misma, por supuesto, pero que en sentido amplio se les puede contar entre los entusiastas de Nietzsche en el entorno del Archivo.

Julius Langbehn se comprometió en 1890 a curar a Nietzsche y durante un tiempo gozó de la fe y la confianza de Franziska Nietzsche. Ya entonces era el autor del libro que haría muy conocido y famoso su nombre al aparecer en 1907, tras su muerte, no ya de forma anónima sino con su nombre: Rembrandt como educador Sobre un alemán. El «Rembrandt alemán» ejerció un influjo difícilmente comprensible hoy; la época reclamaba obviamente interpretaciones alegóricas y Langbehn acometió la empresa de interpretar el presente y el pasado desde el espíritu del «bajo germanismo» al que asignó un significado tan amplio que a él pertenecían también Rembrandt y Shakespeare. Desde este punto de vista hace una crítica del afán especialista de la época y del «espíritu democratizante, nivelador y atomizador del siglo»[xx]. Con todo, la palabra mágica es la de individualismo, que Langbehn, sin embargo, pone en conexión con el «terruño» de cada uno y con la «sensualidad inocente», así como con una demanda de superación de la socialdemocracia por una socialaristocracia. Con la crítica al «rudo culto del dinero» al estilo norteamericano y «judío malo» va de la mano la reivindicación de que la «plebe sin propiedades y sin paz se convierta otra vez en pueblo»[xxi]. Propiamente, las influencias de Nietzsche apenas son reconocibles; a lo sumo se puede hablar muy en general de ciertos paralelismos crítico‑culturales en los puntos de partida.

La relevancia personal de Lou Andreas-Salomé reside ya en el hecho de que no sólo fuera muy importante durante un tiempo para Nietzsche, sino aún más para Rainer Maria Rilke después, y finalmente también para Sigmund Freud. Su libro Friedrich Nietzsche en sus obras (1894) fue reeditado después de la Segunda Guerra Mundial, seguramente porque Lou fue la primera que presentó a Nietzsche como hombre religioso, como buscador de Dios, como un hombre que hizo de la autodeificación su destino.

Rudolf Steiner, austriaco y coeditor al principio de los escritos científico‑naturales de Goethe en la «Sophien-Ausgabe» de Weimar, fue durante algún tiempo un buen amigo de Frizt Koegel y dio clases particulares a Elisabeth Förster-Nietzsche sobre la filosofía de su hermano. Más tarde se peleó con ambos y fundó, como es sabido, la antroposofia, las escuelas Waldorf, la «Euritmia» y el «Goetheano» de Dornach. En los años noventa, como redactor de Magazin für Literatur, publicó varios artículos sobre Nietzsche, pero la mayor importancia hay que asignársela a su libro Friedrich Nietzsche. Un luchador contra su tiempo. En él no reivindica para sí, ni mucho menos, ser un nietzscheano, sino el haber llegado ya en 1886 por sí mismo, en su libro Teoría del conocimiento de la cosmovisión goetheana, a ideas parecidas a las de Nietzsche. Nietzsche no es para él precisamente un mesías o un fundador religioso. Lou Andreas-Salomé habría hecho injustamente del superhombre un «monstruo mítico»; para Steiner, el superhombre es más bien «el individuo soberano», la «persona dependiente de sí misma, que crea sólo desde sí misma»[xxii].

Esto suena a El único y su propiedad de Max Stirner, y en esa medida puede que Steiner represente el tránsito apropiado hacia un grupo que Nietzsche había criticado con especial dureza y al que pertenecían sin embargo algunos entusiastas nietzscheanos: el de los anarquistas y socialistas.

Socialistas, anarquistas, feministas 

Si uno tiene presente las duras afirmaciones de Nietzsche sobre el socialismo, entonces nada extraña menos que el que los portavoces del Partido Socialdemócrata reaccionaran a ellas con indignada vehemencia. El órgano intelectual más importante del partido era Neue Zeit, y ninguno de los colaboradores de la revista dirigida por Karl Kautsky escribía en ella tan a menudo como Franz Mehring que en un tiempo había sido «burgués» y «liberal» (también por odio al sistema germano-prusiano) y se había convertido después en socialista y paladín del proletariado. Con su aguda pluma tomó posición varias veces en relación a Nietzsche; y al hacerlo, siempre hacía referencia también a determinados fenómenos de fuera e incluso de dentro de su partido o corriente, como veremos.

Ya en 1891, en su libro Capital y prensa, hizo aquella precisión sobre Nietzsche que en su partido llegaría a ser la dominante y que pervive todavía hoy en muchos sitios: Nietzsche no sería «el filósofo social de la aristocracia», como afirmaba Georg Adler, sino «el filósofo social del capitalismo»[xxiii]. Nietzsche habría sido siempre un discípulo fiel de Schopenhauer en lo que se refiere a los ataques a Hegel y a la conciencia burguesa de clase, pero habría dado un paso más allá de su maestro al «coronar con sus laureles, no ya la renta burguesa, sino el gran capital explotador». Eso que hacía pasar por nuevo, la superación de la moral, ya lo habrían conseguido hacía mucho tiempo Marx: y Engels, quienes habrían mostrado que nuestros conceptos sólo son las figuras de las cosas reales y que los hombres tienen que comer, beber y vivir en alguna parte antes de poder pensar y poetizar. Con ello se habría establecido el primado de las «relaciones materiales» en cada caso y abandonado la «teoría moral de validez absoluta». La concepción nietzscheana de la historia no sería sino una «grosería brutal y sin espíritu», mientras que la concepción materialista de la historia de Engels y Marx volvería a festejar un nuevo triunfo cuando la filosofía que menospreciaba las condiciones de la vida real se diera un batacazo contra la materia, precisamente allí donde ésta se encontraba más repugnante y sucia. El punto de partida de la filosofía de Nietzsche sería la liberación de la moral de clases capitalista de las barreras que todavía quedaban como residuos de niveles anteriores de desarrollo; por ello esa moral de clases aparecería ahora en toda su inhumanidad y horror. Mehring tiene que constatar en este capítulo, a pesar de todo, que algunos de los que se llaman «socialistas auténticos» estaban locos por Nietzsche; y cita al señor Brahm con su Freie Bühne.

Cuando tres años más tarde Mehiring vuelve a tomar posición frente a Nietzsche en el Neue Zeit, se refiere a las personas aludidas mucho más claramente, con nombres; y ya por el título de su artículo, «Lo anarquista-burgués», puede reconocerse que el tema no era la supuesta complacencia de Nietzsche para con los capitalistas. Mehring ataca a personas que cuenta «entre los enfermos mentales y gentes con instintos perversos, de los que produce a cientos una sociedad degenerada»: los «estudiantes y literatos contagiados por Nietzsche, que de palabra y por escrito se dedican a la propaganda anarquista»[xxiv]. El anarquista, de cuya condena a pena de cárcel parte el artículo y que Mehring preferiría ver en un manicomio en lugar de en la prisión, había publicado hacía poco en Freie Bühne un «artículo furioso contra el partido de los trabajadores con conciencia de clase», y esta revista con su «ídiotez anarquista-burguesa» es para Mehring un particular motivo de escándalo, ya que «infectada por Nietzsche» coquetea con el anarquismo y hace cosquillas a todos los instintos burgueses corruptos mientras intenta arañar al proletariado con conciencia de clase. También se distinguiría por su nietzscheanismo el literato Bruno Wille, que actúa de homicida de socialistas al construir una «filosofía del medio puro». Al final, Mehring señala precavido que Freie Bühne no se dirige sólo a enfermos mentales y a gente con instintos perversos, «sino que está escrita y editada para otros fines muy diferentes».

Más tarde habremos de referimos brevemente a la Freie Bühne y al círculo de poetas de Friedrichshagen reunido en tomo a Bruno Wille y a los hermanos Hart. Baste decir por ahora que el artículo de Mehring significa una reacción tardía a la guerra de los «jóvenes» contra los «viejos» dentro del Partido Socialdemócrata, guerra que en 1890 y en los años siguientes había revuelto al partido y frente a la que se manifestó también Friedrich Engels, calificándola de una «revuelta de literatos y estudiantes». Uno de los paladines principales de esos «jóvenes», Paul Ernst había criticado en 1890 muy dura y ortodoxamente a Nietzsche precisamente aquí, en la Freie Bühne, considerándolo como miembro de la «clase de los burgueses decadentes». Cuando al año siguiente Julius Hart rechazó un «ataque socialdemócrata a la «Alemania más joven», su argumentación no era filosófica o política sino puramente estética: es verdad que todos esos socialistas, con Liebknecht a la cabeza, eran revolucionarios en el ámbito político, pero en el estético coincidían plenamente con los conservadores burgueses en su falta de comprensión para con el arte vanguardista. La «filosofía del medio puro» de Bruno Wille no era otra cosa que una más de las nuevas formulaciones que sobre la base de la corriente anarquista‑rousseauniana de la Ilustración oponían moral y Estado a razón, de modo que Wille calificaba a ésta como «medio impuro». También califica al «impulso gregario» de enemigo de la razón y se manifiesta contra el «fanatismo por las revoluciones que sólo se queda en lo superficial». Esto hubo de suponer un motivo más que suficiente para despertar la cólera de Mehring. Pero lo que sí supuso ya una auténtica alarma fue un artículo de Franz Servaes, quien en 1892, en la misma revista, declaraba que Nietzsche tenía más de un partidario -aunque la mayoría de ellos confusos- entre los socialdemócratas más jóvenes, a la vez que ponía al mismo nivel a Nietzsche y al socialismo como dos fenómenos con gran porvenir.

De hecho, pues, la auténtica pregunta es esta: ¿cómo el supuesto filósofo del capitalismo pudo ejercer influencia también sobre los socialistas? Una de las posibles respuestas es la que ofrece Kurt Eisner, quien en 1891 publicó, primero en la revista Gesellschaft  y después como libro, un trabajo titulado (en la edición como libro): Psychopatia spititualis. Friedrich Nietzsche y los apóstoles del futuro. Entresaco algunas frases suyas: «[Nietzsche] es un seductor, porque es uno de los grandes... el único en Alemania, al parecer, lo suficientemente fuerte para saltar las fronteras nacionales y temporales... El “Zaratustra” es equiparable a la obra capital de Goethe... El “Zaratustra” significa en la literatura alemana y universal una cumbre solitaria y eminente en la lírica del pensar.. Nietzsche, el pensador, es -y esto significa interés por la educación del pueblo- un sincero pregonero de sus convicciones, que tiene el coraje y los temas para decir todo sin consideración a la moralidad, a la ascendencia, a la opinión pública, a la policía, al código penal, a la corrección, a la demostración y a la demostrabilidad... Nietzsche es un caballero-bandido en lo espiritual, que a nosotros, pobres y pequeños tenderos del pensamiento, nos priva de nuestro último acopio de confianza, fe, tranquilidad y autosatisfacción ... »[xxv]. Es verdad que luego, en el transcurso del libro, Eisner critica duramente a Nietzsche y le hace derivar del Romanticismo, por contraposición al racionalismo anterior y al socialismo de entonces. No obstante, el ataque fundamental va dirigido a los «nietzscheanos» y, en un curioso giro, al antisemitismo de Stöcker y Dühring. Tampoco Mehring sale muy bien parado: Eisner dice de él que se comporta «como si quisiera conseguir el título de campeón de insultos de Alemania del Norte»[xxvi].

El Partido Socialdemócrata de los noventa no sólo hubo de luchar contra los anarquistas, que en parte habían salido de sus propias filas, sino que hubo de ocuparse también de su división interna. Ya había «revisionistas» antes del famoso libro de 1899 de Eduard Bernstein.

Estos revisionistas tenían un órgano de expresión propio, los Sozialistische Monatshefte, que dirigía Josef Bloch, donde aparecían opiniones incompatibles con el «marxismo revolucionario» de Mehring, pero que sin embargo enraizaron en el seno del partido. A ese revisionismo temprano hay que adscribir, entre otros, a Heinrich Braun, cercano al Círculo de Viena y que después se atrevería a hablar del «régimen terrorista» que Mehring había impuesto en el partido[xxvii]. En los Sozialistische Monatshefte apareció en 1900 un artículo de «Ernst Gystrow» (= Willy Hellpach) con el título «Algunas cosas sobre Nietzsche y nosotros, los socialistas» en el que criticaba a Mehring no con menor dureza que lo hiciera Braun: «Un becerro de oro como lápida para Nietzsche: éste es el sueño de esa extraña gente que Hermann Bahr llamó una vez marxistas»; esa sabiduría programática pseudomarxista se habría agotado en el «filósofo del capitalismo» Pero también argumentaba contra Eisner diciendo que Nietzsche sólo había sido un romántico en un sentido superficial; en un sentido profundo no lo habría sido en absoluto. Que Nietzsche no había entendido nada del capitalismo, y por eso no podía ser su filósofo. Pero que dentro de la cuestión social había suscitado la cuestión aristocrática, que ya estaba resuelta por los socialistas previamente, por cuanto Lasalle era un genio del poder par excellence y Marx poseía un fuerte sentimiento de dictador, con otras palabras, por cuanto en el socialismo no era todo, ni mucho menos, simple democratización. Que la democratización económica entendida correctamente no era otra cosa que «aristocratización espiritual de la masa», y que un día la palabra trabajador asalariado sería tan equívoca como entonces la de burgués. Que un socialismo liberado de viejos dogmas, como el de la desgraciada doctrina del hundimiento del capitalismo y el de la utopía de la «meta final», podría decir: «El fue de los nuestros... El predijo sin más lo que nosotros hubimos de esforzamos por entender a base de trabajo: que el valor de la humanidad reside en el hombre, y que todo auténtico paso hacia lo alto tiene un sentido aristocrático. Y esa idea es eterna, constituye un poder que nunca puede morir ni envejecer»[xxviii].

Pero lo que hubiera debido intranquilizar todavía más a Mehring es el hecho de que en 1914 apareciese un libro que contenía una serie de manifestaciones sobre Nietzsche hechas por trabajadores en contestación a una encuesta, y que confirmaba que en las bibliotecas públicas los libros de Nietzsche eran mucho más solicitados que los de Marx[xxix]. Tres frases de trabajadores: (un cerrajero) «Nietzsche es un gigante solitario... Nietzsche lleva en la frente con todo derecho el orgulloso sello de la eternidad»; (un tintorero) «He leído muchos libros, y entre ellos había obras de autores renombrados, pero ninguno me ha conmocionado tanto hasta ahora, ninguno me ha hecho reflexionar tanto como Así habló Zaratustra, la obra fundamental de Nietzsche»; (un tejedor) «Marx no sólo muestra el cambio de las opiniones morales, sino también sus causas económicas. Pero nunca preguntó por el hombre; los hombres eran para él sólo cifras»[xxx].

No es fácil reconocer quiénes de esos trabajadores se habían declarado socialdemócratas y quiénes anarquistas. Es obvio por qué Nietzsche pudo encontrar aceptación entre los anarquistas: para ello no se necesitaba más que poner el acento en sus manifestaciones contra el Estado como «el más frío de los monstruos fríos», en su individualismo y en su lucha contra la «enfermedad. de las cadenas». En el fondo el anarquismo no es otra cosa que el socialismo originario todavía intocado por la economía política y la filosofía de la historia. Desmontaje de cualquier desigualdad institucionalizada, remoción de todo aparato impersonal, recuperación de una vida sencilla y «humana»: estas son sus reivindicaciones fundamentales, probablemente «eternas» en un grado mucho más alto que las doctrinas específicas del marxismo. Elijo como ejemplo a Gustav Landauer, que en 1899, en Neue Zeit, hablando de Nietzsche se había manifestado todavía relativamente ortodoxo, después entró en el ámbito de los «jóvenes» y al final se acercó al movimiento de reforma de la vida, pero que siempre siguió siendo un «socialista temprano» o un anarquista socialista. Esto no le impidió abrirse parcialmente -antes del violento final de su vida a la idea sionista y manifestar con anterioridad aún la conexión íntima que veía entre el judaísmo y la idea de humanidad, dado que la perspectiva mesiánica que había determinado todos los movimientos igualitarios hasta muy entrada la Modernidad era una herencia del Antiguo Testamento. La meta última siguió siendo para él reconducir a su concreción humana «el mundo abstracto, autocreado» de la Modernidad; y la oposición -que va necesariamente unida a ello‑ a la razón instrumental le proporciona muchas ocasiones de referirse a Nietzsche o de expresarse en el estilo nietzscheano: devaluando, por ejemplo, la conciencia frente al sentimiento, o valorando sobremanera la fuerza mitologizante del hombre. De ahí proviene también su polémica extremadamente agria contra el marxismo, que hace de la abstracción moderna la condición previa del socialismo en lugar de orientarse a las formas de vida conseguidas en la Edad Media. Así, con mayor claridad que nadie, opone el marxismo al socialismo y le dice a aquél «que es la peste de nuestro tiempo y la maldición del movimiento socialista» porque es amigo de lo masificado, ancho, centralizado, abstracto, porque cree poder mofarse de las ciudades-repúblicas de la Edad Media o de unos simples prados de pueblo y desprecia al «más grande de todos los socialistas, Proudhon». Y de hecho suena a Proudhon, aunque también a ciertas manifestaciones de Nietzsche, lo que dice Landauer: «Somos mendigos, somos necios y estúpidos porque el dinero se ha vuelto Dios, porque el dinero se ha convertido en un caníbal»[xxxi].

Los marxistas revolucionarios, los revisionistas y los anarquistas se consideraban todos ellos «oprimidos» (o bien portavoces de los «oprimidos») y todos ellos atacaban a «la burguesía», «al Estado» y a «los gobernantes». Pero no existía el gran movimiento de la «inmensa mayoría» de la clase social de los proletarios; lo que sucedía más bien era que los partidos (o las tendencias dentro de ellos), que obviamente eran imprescindibles como portavoces y organizadores, estaban muy enfrentados entre sí, hasta el punto de que unos a otros se consideraban en gran medida como peores opresores -potenciales- que los propios enemigos. (Exactamente igual que sucedía con «la burguesía» que nunca había conformado una fuerza unitaria.) Otro movimiento que consiguió dividir al «ejército de los explotados y oprimidos» fue el «movimiento de liberación de la mujer».

Está claro que «las mujeres» como grupo sociológico homogéneo no existe en absoluto; la mujeres comparten y representan todas las capas y «desigualdades» sociales: entre la reina, o las emancipadas en general, y la viuda fregona había una gran distancia y existían numerosos escalones intermedios. Tampoco era correcto decir que «las mujeres» nunca habían tenido poder; posiblemente jamás hasta hoy las mujeres han vuelto a ejercer mayor poder que bajo el Ancien régime francés. Nada sería más necio que afirmar que las mujeres no habían tenido derechos políticos; la reina Victoria poseía una gran cantidad de derechos políticos de la mayor importancia. Pero es verdad que ninguna mujer gozaba de derecho de voto (como durante mucho tiempo la mayoría de los hombres), y que identificando el concepto de «derecho político» con el de derecho de voto podía decirse que las mujeres constituían un grupo sin derechos y «con menos privilegios» que los hombres. Luchar por la igualdad de derechos para la mujer, en este sentido, era el objetivo de las pioneras del «movimiento de liberación de la mujer», que luego se llamaron sufragistas en Inglaterra y contaron, con satisfacción por su parte, con el apoyo de un hombre tan significado como John Stuart Mill.

Por el contrario, Nietzsche se había manifestado duramente contra la «emancipación de las hembras». En la parte proletaria del movimiento de liberación de la mujer, unida estrechamente al Partido Socialista Alemán (SPD), no se juzgaba a Nietzsche de otro modo que como lo hacía la totalidad del partido, y no me consta que ninguna compañera del partido se rebelara, apelando a Nietzsche, contra el «patriarcalismo» del que no estaban libres en absoluto sus dirigentes masculinos por mucha que fuera su adición verbal al movimiento de liberación de la mujer. La parte «burguesa» del movimiento estaba organizada en la «Asociación General Alemana de Mujeres» («Allgemeiner Deutscher Frauenverein»), a cuya cabeza se encontraba Helene Lange. En esta asociación no fueron pocas las veces en que se le hizo responsable a Nietzsche de que en otro grupo mucho más orientado hacia la izquierda, la «Liga para la protección de la madre» («Bund für Mutterschuzt»), se sobrepasaran a menudo los límites de un desarrollo civilizado de la individualidad femenina y de la formación estética de las mujeres jóvenes, en favor de reivindicaciones tan dudosas como el reconocimiento de las relaciones extramatrimoniales, la equiparación de los hijos ilegítimos a los legítimos y la libertad de aborto. De hecho, el «filósofo del capitalismo» gozaba de mucho aplauso precisamente aquí, en las izquierdas, y la dirigente de la liga, Helene Stöcker, compartía su entusiasmo por Nietzsche con su amigo, el social‑darwinista Alexander Tille, del que hablaremos aún. También para ella el presupuesto de una consecución de estadios más altos de desarrollo de la humanidad habría de ser un orden social y sexual nuevo. Ella pensaba que nadie que pretendiera apresar intelectualmente su tiempo podía prescindir de Nietzsche: «sería lo mismo que querer entender a los griegos sin Platón»[xxxii].

Pero también la juventud puede sentirse oprimida, porque para ella vale fundamentalmente lo mismo que para las mujeres. De hecho, un príncipe heredero puede sentir que su padre le impide el desarrollo de sus capacidades, de igual modo que un aprendiz lo siente en relación a su maestro, o un joven trabajador con respecto a los «bonzos del sindicato». La opresión de la que quería deshacerse ante todo el «Ave migratoria» («Wandervogel») como parte del «movimiento juvenil» era la de lo artificioso y no natural, y consecuentemente buscaba la liberación en la abolición de «convenciones burguesas» mediante el uso de una vestimenta especial, el «uniforme», así como en la superación de lo insalubre de la ciudad mediante la emigración al campo. Para el «Ave migratoria» Nietzsche significaba poco, pero otra cosa sucedía con la «Juventud libre alemana» («Freideutsche Jugend»), fundada sólo poco antes de 1914, en la que tanto el pedagogo reformador Gustav Wyneken como el escritor y editor Eugen Diederichs, miembros suyos, estaban profundamente influidos por Nietzsche. Para ambos Nietzsche significaba el liberador de la presión del espíritu conformista y de la coacción de la obediencia, el superador de la «moral». A pesar de todas las diferencias que mediaban en puntos esenciales, todos «los oprimidos», a excepción de los marxistas revolucionarios, coincidían plenamente en considerar a Nietzsche como una fuerza «revolucionaria», como una fuerza «de izquierdas». Curiosamente, apenas era diferente el caso de los filósofos y científicos, que casi sin excepción no se contaban entre los «oprimidos».

Nietzsche en la filosofía y en la ciencia 

Los años setenta y ochenta del siglo XIX no fueron una gran época para la filosofía alemana. Se habían agotado tanto la izquierda como la derecha hegelianas, Hermann Lotze muere en 1881, Wilhelm Wundt Y otros pensadores parecían acercarse cada vez más a una psicología entendida científicamente, el neokantismo estaba todavía en los comienzos de su desarrollo y se presentaba, además, como una teoría científica. Whilhelm Dilthey fue el primero en dar un impulso a las ciencias del espíritu; Eduard von Hartmann y Eugen Dühring estaban al margen de la filosofía académica.

Nietzsche sólo conoció muy selectivamente a los filósofos contemporáneos suyos. Se refiere muy a menudo a Hartmann y a Dühring, y seguramente les debe más de lo que permiten reconocer sus manifestaciones, casi siempre polémicas. Por lo que se refiere a los demás, hasta ahora nos hemos topado con los siguientes: Friedrich Albert Lange, cuya Historia del materialismo Nietzsche estudió tempranamente; Gustav Teichmüller, colega de Nietzsche en Basilea durante breve tiempo, cuyo libro El mundo real y el aparente influyó en su «perspectivismo»; African Spir, quien con su gran insistencia «parmenídea» en lo «absoluto», sólo accesible al pensar, que no puede encontrarse en ninguna parte en el mundo perceptible, influyó en ese mismo sentido.

Por su parte, Nietzsche durante su vida sólo fue tenido en cuenta por la filosofía académica de forma muy limitada, y únicamente después de que le asaltara la locura. Pondré tres ejemplos de filósofos genuinos, es decir, significados por aportaciones propias, que están en plena madurez en el último decenio de la vida de Nietzsche o inmediatamente después de su muerte.

En 1896 Georg Simmel publica en el Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik un artículo sobre Nietzsche con el subtítulo de «Un perfil filosófico‑moral». Ciertamente no fue mera casualidad que el «outsider» Nietzsche fuera descubierto tan pronto por otro «outsider» como él, Simmel; porque, aunque Simmel era catedrático no numerario de filosofía en Berlín, estaba al margen del cuerpo profesoral no sólo por su condición de judío, sino también porque era un hombre de ingenio inusual, dedicado a temas inusuales. El citado artículo comienza con la afirmación de que la seriedad de Nietzsche estaba demasiado escondida bajo el atractivo de una expresión fácil, brillante, sensiblemente cautivadora, «como para penetrar en el oído de los filósofos alemanes», y que «no se le toma en serio entre los pensadores profesionales» precisamente porque era capaz de más que de ser serio[xxxiii]. Decía Simmel que incluso sus partidarios asignaban injustamente a Nietzsche un lugar fuera de la filosofía al hacerle «causa sui». Que la idea fundamental de Nietzsche era que en el transcurso de la historia la mayoría compuesta por los débiles e insignificantes había conseguido el poder sobre la minoría de los fuertes, distinguidos y originales. Que de ahí resultaba necesariamente para él la mediocrización del tipo general de hombre. La obra de Nietzsche sería, pues, una teoría de los valores, y su núcleo, la convicción de la distancia natural de los hombres unos con respecto a otros. Sin una jerarquía de los individuos de acuerdo con los valores no sería realizable el progreso hacia un ideal superior de hombre. Según Nietzsche, lo que importa no es que un determinado valor se realice lo más a menudo posible, sino sólo que alcance un grado máximo, aunque nada más sea en un único individuo. Y los «frutos superiores de la realización del ideal» sólo podrían surgir, para Simmel de una estricta crianza y selección. Habría aquí una clara analogía con Platón. Se trataría de un personalismo ético opuesto a todo mero egoísmo o eudaimonismo. Tampoco sería epicureismo o cinismo. Nietzsche habría realizado más bien un giro copernicano: por primera vez en la ética moderna el crecimiento de la fuerza, de la belleza, del distanciamiento entre hombre y hombre se convierte en un fin en si mismo que no necesita justificarse por ninguna utilidad social. Habría cambiado el patrón de medida: la finalidad y el sentido último de la vida, en general, no lo constituyen muchos o todos los hombres, como en casi toda la ética tradicional, sino los pocos hombres superiores que existen. Como último principio, esta máxima no puede demostrarse ni refutarse, requiere un rechazo o una aceptación en el nivel de la voluntad. El que Nietzsche se calificara a sí mismo de decadente es sin duda una alusión a una división interna, a un auténtico desgarramiento interior incluso, que quizá permite afirmar que su cuerpo sucumbió ante sus ideas[xxxiv].

Un año más tarde, en 1897, Alois Riehl, catedrático de la Universidad de Friburgo y neokantiano, publicó un librito con el título de Friedrich Nietzsche. El artista y el pensador. La tesis central de Riehl es que «Nietzsche es el filósofo de la cultura»; pero la cultura no consiste sólo en su meta, la «elevación del tipo de hombre», sino que primero es arte, es decir, unidad del estilo artístico en todas las manifestaciones vitales de un pueblo; y también es conocimiento; la determinación propia del filósofo consistiría en crear cultura. Nietzsche siempre se habría mantenido fiel a esa determinación práctica de la filosofía, pero en su segunda época habría abandonado la idea de una autosalvación por el arte, aferrándose a partir de entonces al único ser dado, el que el metafísico llama «representación» y que constituye un mundo de error. Pero eran precisamente las cosas caras a la representación, incluida la materia, las que Nietzsche quería disolver en movimiento y acción[xxxv]. Así que ni siquiera como «librepensador» se convierte Nietzsche en positivista, sino que sigue siendo artista. Como artista y filohelénico ve en el odio, la envidia y el ansia de poder afectos condicionados por la vida, y en el lugar de la «vuelta a la naturaleza» de Rousseau pone él su «arriba, hacía la naturaleza». Precisamente esta reivindicación no se correspondería, para Riehl, con la cultura moderna, que minimiza cada vez más al hombre y abandona el camino del desarrollo superior, señalado, por la naturaleza. Así pues, Nietzsche no sería en absoluto un escéptico de la moral, y demostraría falta de capacidad de discernimiento equiparar a Nietzsche con Stirner «el involuntario parodista de Fichte». Con todo, Riehl no quiere, evidentemente, que se le considere como un «nietzscheano», y a modo de crítica dice que Nietzsche, el pensador más radical, es a la vez el más reaccionario. El acento que Nietzsche pone en los instintos vitales agresivos, de desunión, en perjuicio de los simpáticos y unificadores sería algo parcial; la «moral de los señores» se basaría en un sobretensionamiento de la diferencia de rango entre los hombres. Tampoco la voluntad de poder sería un principio moral creador, puesto que es ciego y no tiene una unidad esencial. Nietzsche, por tanto, malograría el concepto kantiano de voluntad, que descansa sobre la razón, y se apartaría con ello de la tendencia más positiva de la filosofía, que para Riehl, como para todos los neokantianos, consiste en la «vuelta a Kant».

Volver a Kant es también lo que quería Hans Vaihinger, quien como catedrático en Halle fundaría más tarde los Kant-Studien y desarrollaría una «filosofía del como-si», que suena de todo a Nietzsche cuando acentúa la importancia de las «ficciones» del «poetizar y falsificar» en el proceso de cocimiento, pero que fue concebida independientemente de él. Sin embargo en el librito Nietzsche como filósofo, publicado en 1902, no se hace aún un incapié especial en ese para­lelismo teórico-cognoscitivo (lo haría más tarde en el apéndice añadido a la tercera edición de 1904): Vaihinger sólo quiere ofrecer aquí una visión de conjunto. Tras rechazar algunas objeciones (como que Nietzsche era un «filósofo de moda», un «enfermo mental» o que no era «sistemático») y hacer algunas consideraciones acerca de su estilo, distingue siete tendencias características fundamentales en su obra: la antimoral, la antisocialista, la antidemocrática, la antifeminista, la antiintelectualista, la antipesimista y la anticristiana. Ya las primeras frases son características de la amplia perspectiva de Vaihinger: «Friedrich Nietzsche es hoy uno de los fuertes de la literatura. Sus escritos se leen con avidez no sólo en Alemania sino también en el extranjero... Sólo necesito nombrar entre los escritores alemanes a Gerhart Hauptmann, Sudermann y Halbe, entre los artistas a Klinger, por no hablar de escritores extranjeros como Maeterlinck y Gabríele d'Annunzio, como Strindberg y Brandes». Vaihinger cree poder deducir las siete tendencias citadas de un único principio fundamental de Nietzsche, que formula así: «La doctrina de Nietzsche es un scho­penhauerianismo en positivo. ¡Y esta transformación (o, si se quiere, “transvaloración”) de Schopenhauer se produjo por influencia del darwinismo!»[xxxvi]. El giro dado a la filosofía de Schopenhauer se habría producido porque la lucha entre los diversos centros de la voluntad ya no se identificaría ahora con el mal en el mundo, del que hubiera que salvarse por el arte y la ascesis, sino precisamente con el principio del desarrollo de toda cultura[xxxvii]. El camino hacia la cultura suprema conduce necesariamente para Nietzsche, siguiendo el ejemplo del darwinismo, al «exterminio de todos los débiles, impotentes». «Muerte a los débiles», sería la consigna expresa de Nietzsche[xxxviii].

Vaihinger se acercó por tanto al concepto de «partido de la vida», pero estuvo muy lejos, naturalmente, de dar su asentimiento al darwinismo, aunque nada más fuera. Sólo en un sentido muy restringido puede decirse que antes de 1914 hubiera algún filósofo «nietzscheano»; se necesitaba obviamente la experiencia de la guerra mundial para que con pensadores como Ludwig Klages y Alfred Baeumler pasaran a primer plano hombres que tenían una relación «existencial» con Nietzsche: sólo hacia 1933, grandes filósofos como Karl Jaspers y Martin Heidegger presentaron una interpretación filosófica global, en sentido estricto, de Nietzsche.

Si se aconseja precaución con respecto a los filósofos, lo mismo puede decirse con respecto a los científicos. Se necesitaría seguramente un libro entero para seguir todas las influencias de Nietzsche en científicos de las especialidades más diversas, de los que per definitionem, como tal científico, ninguno podía ser «nietzscheano». Elijo como ejemplos a tres importantes cerebros que con mayor o menor éxito intentaron fundar ciencias especiales y pueden, por ello, parangonarse en cierto sentido con Nietzsche.

Ferdinand Tönnies, al que puede considerarse el padre de la sociología alemana, fue en su juventud algo así como un genuino «nietzscheano». En sus memorias, escritas en 1923, escribe lo siguiente: «De mi primer semestre mencionaré todavía un hecho. En el escaparate de la librería Doebereiner vi un librito cuyo título me impresionó mucho: El nacimiento de la tragedia del espíritu de la música de Friedrich Nietzsche.... Lo leí con gusto, casi con el sentimiento de una revelación»[xxxix]. Poco más tarde se topó con las dos primeras Consideraciones intempestivas; la segunda sobre todo le «conmovió profundamente». Es verdad que en 1897 publica un escrito sobre el culto a Nietzsche en    el que, desde un punto de vista fuertemente influido por Marx, crítica duramente no sólo a los entusiastas nietzscheanos, sino también al autor mismo: «El sistema es sólo un aquelarre de ideas, exclamaciones y declamaciones, de exabruptos de ira y de afirmaciones sin derecho a réplica, y en medio, muchos relámpagos geniales centelleando y deslumbrando»[xl]. Pero en 1900, tras la muerte de Nietzsche, dirige una carta a Elisabeth Förster-Nietzsche en la que aparece esta frase: «Le quise desde muy temprano»[xli]. La cuestión decisiva, sin embargo, es si en la obra principal de Tönnies Comunidad y sociedad. Conceptos fundamentales de la sociología pura, de 1887, son reconocibles y considerables las influencias de Nietzsche. Tönnies distingue en ella dos tipos ideales de convivencia humana (como se podría decir, usando el término de Max Weber), que para él son a la vez realidades y fases históricas: la comunidad, que se distingue por características como la «voluntad de esencia», la «mismidad», la «propiedad», los «bienes raíces», el «derecho familiar»; y la sociedad, caracterizada a su vez por la «arbitrariedad», la «persona», el «capital», el «dinero», el «derecho obligatorio». Comunidad es lo contrario de sociedad, a saber, un género de convivencia en el que domina lo común, que es aceptado voluntariamente por cada individuo particular: la vida de familia, la vida aldeana, la vida ciudadana, la armonía, la ética, la Iglesia. La instancia determinante en la sociedad es el individuo que se emancipa; convención, contrato, intercambio y competencia son las características de la vida de la gran ciudad, de la vida estatal, cosmopolita en definitiva. Así pues, la sociedad vista desde la comunidad es disolución y disgregación; aunque, según Tönnies se encuentra en camino hacia el socialismo estatal e internacional, que es una forma superior de la comunidad.

Estos tipos ideales y la imagen de este movimiento histórico se podrían deducir con facilidad, evidentemente, de las obras de Marx, aunque éste no ofreciera una descripción sistemática de ellos, pero también encuentran un modelo en la descripción que hace Nietzsche de la comunidad dionisíaca, o apolíneo-dionisíaca, que se presenta como unidad religiosa y de culto, así como en la que hace de la cultura tardía del alejandrinismo racionalista en disolución, fundada por Sócrates y Eurípides. Aunque la diferenciación entre las formaciones sociales «orgánicas» y «mecánicas» ya existía antes de Marx en Adam Müller y Saint-Simon, son las propias manifestaciones que hemos aducido de Tönnies las que fundamentan el supuesto de que también el influjo de Nietzsche fuera aquí esencial.

Max Weber, algunos años más joven que Tönnies y no propiamente el padre, sino el fundador directo ya de la sociología en Alemania, cita a Nietzsche relativamente pocas veces, Sin embargo, su lección inaugural en Friburgo, en 1895, sobre el «Estado social y la política económica nacional» fue acogida con temor por los oyentes, temor del que quizá podría decirse que consistía en un sentimiento de verse abocados al nietzscheanismo del «haceos duros». A primera vista la alocución parece maltusiana, promotora del poder estatal, incluso «racista», en tanto que pretende ofrecer razones de por qué en el Este de Alemania los polacos ganan terreno mientras los jornaleros alemanes emigran desde las grandes posesiones hacia Alemania occidental. El motivo de ello no es la gran eficiencia de los polacos en la lucha por la existencia, por ejemplo, sino el bajo nivel de su cultura, su frugalidad y su rápido crecimiento. Los jornaleros alemanes, por contra, perciben la llamada de la libertad y consideran su existencia en la patria como una servidumbre que no les proporciona ni a ellos ni a sus hijos ninguna perspectiva de futuro. Así que la selección en el libre juego de las fuerzas no redunda, como piensan los optimistas, en favor de la nacionalidad más desarrollada económicamente o más predispuesta a ello: «El pequeño labrador polaco gana terreno porque en cierta medida come la hierba del suelo, no a pesar de, sino a causa de sus costumbres físicas y psíquicas de vida, profundamente acendradas»[xlii]. La consecuencia que Max Weber saca de ahí es la siguiente: «No son la paz y la felicidad humana lo que hemos de transmitir a nuestros sucesores, sino la lucha eterna por la conservación y acrecentamiento de nuestro carácter nacional»[xliii]. Esto suena completamente darwinista, pero lo que hay que preguntarse es si Weber hubiera elegido esta formulación sin un conocimiento previo de Nietzsche. Y cuando prosigue hablando de la guerra civil, de la aristocracia rural, de Bismarck y de la «aristocracia de los trabajadores» de un modo más concreto que como nunca lo hiciera Nietzsche, éste vuelve a estar plenamente presente en ello, así como en la apelación final de Weber a la juventud y en su evocación de las «grandes pasiones» y de los «grandes instintos».

Aunque tácitamente la mayoría de las veces, Nietzsche también está presente a menudo, casi tan presente como Marx, en la magna obra completa de Weber. Suena más a Nietzsche que a Marx lo que Weber escribe durante la guerra mundial: que las generaciones futuras «nos» harían responsables «si el poder mundial -lo que significa: la decisión sobre el tipo de cultura del futuro- fuera repartido sin lucha entre los reglamentos de los funcionarios rusos, por una parte, y las convenciones de la «society» anglosajona, por otra, quizá con un matiz de «raison» latina»[xliv]. A primera vista es una vez más a Nietzsche a quien parece escucharse cuando Weber habla de la necesidad de dar a los «sanos y fuertes» una representación autoconcienciada de sus intereses[xlv]. Más significativa aún es, con todo, la relevancia que Weber asigna a los «géneros humanos» (en contraposición a las abstractas «relaciones económicas»), la caracterización que hace del presente como alejado de Dios y sin profetas, la alta consideración de la «lucha» como esencia de la vida, la importancia del concepto de «ascesis» y de resentimiento como fundamentos del «desencantamiento cristiano del mundo», y sobre todo su concepción del racionalismo occidental como algo que encierra al final a los hombres en un férreo sistema de dependencias. Para Weber, el mundo y la historia son «trágicos», como para Nietzsche. Pero también las diferencias entre ellos son grandes: Weber está muy lejos de pensar en hacer una doctrina de la aniquilación en provecho de la salvación del mundo, y en Economía y sociedad enfrenta el culto de Dioniso, el «canto‑baile ritual, el éxtasis dionisíaco» al elegante modo de vida de la nobleza con un tono inconfundible de menosprecio[xlvi]. Tampoco Max Weber era, pues, un «nietzscheano». Pero sin Nietzsche quizá no hubiera llegado a ser el pensador original e importante que fue.

Entre los científicos que hay que nombrar aquí, Kurt Breysig fue seguramente el más «nietzscheano». Ya hemos aludido a su entusiasta oración fúnebre en el Archivo-Nietzsche. Como Simmel, también él era un outsider entre los docentes de la Universidad de Berlín. Aunque era discípulo de Gustav Schmoller y un reconocido especialista en la historia de los estamentos de Prusia oriental y de la Administración de Hacienda de Brandenburgo, se desplazó hasta los márgenes de su especialidad, porque pronto llegó a plantearse cuestiones trascendentales de tipo histórico-social e histórico-universal; entre otras, análisis comparativos de la figura del «salvador» y obras ambiciosas para la «construcción escalonada de la historia universal». C. H. Becker fue quien le hizo al fin catedrático ordinario; después de 1945 su obra quedó en la sombra porque, aunque estaba casado con una judía, en sus últimos años de vida había dejado traslucir su simpatía por el nacional-socialismo. Pero esa simpatía ya se había anunciado antes en su rechazo de la idea de igualdad, de la democracia del voto y en su concepto de «nobleza de los eficientes», así como también en su reivindicación de un «puesto dirigente» para Alemania dentro de la humanidad. Su concepto de «vida» como subsuelo creador de todo devenir estaba determinado evidentemente por Nietzsche. Cuando quiso ofrecer una «historiografía filosófica»[xlvii] fue mucho más allá que Nietzsche, es cierto, pero lo hizo dentro de los cauces predeterminados por Nietzsche. Más interesante que su amistad de años con Elisabeth Förster-Nietzsche o que su muy estrecha relación de cuando en cuando con la revista Zukunft de Maximilian Harden, fue su trato personal con Stefan George y su admiración por el poeta. De hecho, suena más «georgiana» que «nietzscheana» esta expresión de Breysig: «Arte es el juego de las muchachas y muchachos ligeros de ropa; el supremo tanteo de la danza de espadas de los hombres que no temen la punta, el filo del nudo acero»[xlviii]. Por eso desde Breysig es fácil el paso a las «influencias de Nietzsche en la literatura».

Influencias de Nietzsche en la literatura 

Esta cuestión viene rodeada de considerables dificultades. ¿Dónde poner el límite entre «literatura» y «ensayo», asunto al que habría que dedicar una lección entera? Un hombre como Michael Georg Conrad, por ejemplo, el fundador y editor de la revista Gesellschaft ¿qué era primordialmente: un poeta, un escritor o un publicista? ¿Hay un límite claro entre esas adjetivaciones? ¿Basta con reunir alusiones a Nietzsche para poder concluir sobre la realidad de su influjo? Incluso en la Freie Bühne, que pasaba por ser el órgano fundamental del influjo de Nietzsche, se cita más a menudo a Tolstoi que al propio Nietzsche. ¿Se pueden aceptar otras caracterizaciones adicionales al valor del hecho mismo de ser nombrado? Max Halbe, que en 1893 consiguió gran éxito con su drama naturalista «Juventud», escribía más tarde en su autobiografía: «El gran acontecimiento secular de aquella época fue Nietzsche... Pienso sobre todo en el Zaratustra, del que durante un tiempo recibí una influencia enorme»[xlix]. El viejo Gottfried Benn dijo retrospectivamente que Nietzsche había sido para su generación «el terremoto de la época» y el mayor genio lingüístico desde Lutero[l]. Kurt Hiller llegó a decir incluso en su autobiografía que Nietzsche fue «el hombre más grande de los últimos dos milenios»[li]. ¿Se puede hablar, sin más, de influjo de Nietzsche cuando determinados escritores proyectan el ideal renacentista de una vida llena de belleza y embriaguez, como por ejemplo Heinrich Mann en su trilogía Las diosas? (Es sabido que no fue Nietzsche, como recordaremos, el primero que tematizó el Renacimiento, sino Burckhardt, Gobineau y otros.) Un indicador fiable de la influencia de Nietzsche es seguramente el uso de términos como «dionisíaco», «Zaratustra», «superhombre», «evohé», etc., pero puede que se trate sólo de un influjo muy superficial

Decidiremos estas cuestiones haciendo que lo determinante sea la «pretensión» de los autores de hacer una cosa u otra, literatura o publicística. M. G. Conrad, por ejemplo, pretendía ser un escritor, e incluso un poeta; Maximilian Harden o Ludwig Klages nunca reivindicaron esas pretensiones (o por lo menos nunca las hicieron en serio); para nosotros las manifestaciones coetáneas serán más importantes que las calificaciones posteriores; los poetas de la «alegría pagana de vivir» o también del «oscuro pesimismo cultural» sólo pasaran por mfluidos por Nietzsche si se refieren directamente a él en las notas de sus diarios, al menos, o en algún sitio similar. Lo mismo vale en general para las menciones de Nietzsche.

Algunos contemporáneos dibujaron pronto cuadros muy negativos sobre las influencias de Nietzsche en la literatura y en el mundo literario. Así, en el librito de Leo Berg, El superhombre en la literatura (1897), puede leerse lo siguiente: «Después de que Nietzsche pronunciara su palabra mágica, en Alemania todo se convirtió de repente en “superhombre” o bien cada uno le quiso dar a luz por sí mismo tanto literaria como humanamente; y, vanidosa y pequeña como es nuestra raza de poetas, siempre se relacionó lo del superhombre directamente con uno mismo en persona. Cada uno insistía en sus derechos particulares, el uno como artista, el otro como erótico. Se contraían deudas, se seducían muchachas y se emborrachaba uno: todo en honor de Zaratustra»[lii].

De hecho, algunas de las influencias directas de Nietzsche en la literatura pueden parecer más bien curiosas al lector de hoy Así por ejemplo, el joven poeta Hermann Conradi, muerto en temprana edad, que en 1886 se había dirigido directamente a Nietzsche provocando una manifestación muy desdeñosa suya, en 1887 publicó en Coplas de un pecador un poema con el título de «Triunfo del superhombre»:

Si miras a las estrellas te olvidarás de los seres
innumerables que hormiguean a tus pies:
¡Bajo cielos eternos, de bronce,
el reino de las sombras te curará,
oh tú, encorvado por el destino,
destinado al polvo!
.............................
¡Mortal! ¡Habla con la eternidad!
Las estrellas te escoltan,
se van consumiendo sobre tu coronilla,
derraman bendición a raudales:
¡La alegría de vivir levanta los párpados,
eleva los sillares del nuevo edificio!
.......................................................

En el poema «Zaratustra» (1899) de Michael Georg Conrad se dice lo siguiente:

..................................
Sangrando, como  entre las garras del águila,
y roto, lleno de la hermosura del superhombre
y de la gloria del Salvador,
flota tu cuerpo de héroe prometeico
mayestáticamente
en corros de estrellas
por la noche azul
en lo alto.

Debajo de ti, en lo profundo, tu Gólgota.
Pero a ti te rodean los murmullos de las armonías de las esferas,
rugen en torno a ti los himnos olímpicos como en un sueño,
los ditirambos. ¡Oh Dioniso! ¡Evohé!

¡Arriba, arriba![liii]

Entre las primeras revistas literarias, la Freie Bühne, ya citada varias veces, fue uno de los órganos principales de penetración del influjo de Nietzsche, pero uno de sus autores más importantes, Julius Hart, aunque en su libro El nuevo Dios entonara verdaderos himnos en prosa al nuevo mundo dionisíaco del sentimiento de total unidad entre hombre y mundo, criticaba también duramente, sin embargo, al poeta y pensador Nietzsche. Sobre el impulso natural y naturalista de esa Alemania «joven» o «la más joven» o «verde» incluso, reunida en torno a Bruno Wille, los hermanos Hart y Wilhelm Bölsche, nos habla de modo tan divertido como chauvinista (polaco-chauvinista) otro «nietzscheano», el polaco Stanislaw Przybyszewski, en sus Recuerdos del Berlín literario. Estos Stürmer und Dränger, que residían en su mayoría en Friedrichshagen, cerca del Müggelsee, formularon su manifiesto a comienzos del quinto año de existencia de su revista, en la que escribían: «Cuando estalló la lucha por el nuevo arte y más ardorosa era la disputa entre lo joven y lo viejo, precisamente entonces se fundó el semanario Freie Bühne, que se convertiría en el pendón de guerra de los jóvenes en esa lucha. Se reunieron en su entorno los mejores y los más serios de aquellos que bajo el signo de la veracidad creían en el resurgimiento de un arte joven, audaz, acompasado al tiempo, que fuera más apropiado a nuestra sensibilidad, más cercano a nuestros corazones, más próximo a nuestros ideales que el de los epígonos de la tradición, asentados todavía en ella». A continuación se proclama la «victoria» y se subraya «la grande, saludable y creadora convicción en el gran derecho fundamental del artista al desarrollo libre de la personalidad», así como se acentúa la «interna conexión entre arte y vida». A Nietzsche no se le cita nominalmente y el final lo compone el «grito de la vendimia»: «Los espíritus han despertado, es un placer vivir»[liv].

Bastante más literaria, nietzscheana y dirigida a la vez a las otras artes era la revista Pan, fundada por O. E. Hartleben, que en su primer año comenzó publicando extractos de las obras de Nietzsche y que todavía en su último año de existencia concedió la palabra a Elisabeth Förster-Nietzsche, para narrar «algunas cosas de nuestros antepasados». Con los autores que escribían en ella -junto a Hardeben, O. J. Bierbaum, Richard Dehmel, Johannes Schlaf, el conde Harry Kessler y muchos otros- se podría escribir casi una historia de la literatura del cambio de siglo. Habría que citar el «Adiós a Nietzsche» de Richard Dehmel, así como el extenso escrito de Schlaf: «El caso Nietzsche. Una superación».

Pero me voy a limitar a seguir con mayor detenimiento a tres escritores: Georg Heyrn, Stefan George y Thomas Mann.

Georg Heyrn -el poeta que a la edad de 25 años, en 1912, se ahogó al patinar sobre el hielo del Wannsee-, uno de los fundadores del expresionismo literario, parece a primera vista que encarna sólo aquella forma sombría de expresión del «espíritu del tiempo», que, aunque mucho más joven, compartía con Nietzsche. Su poema «La guerra» se interpreta en general como un presentimiento de lo más patético de los horrores de la guerra. Pero la cuestión es si Heym se limita a describir el horror venidero o si lo predice aprobándolo, cosa ésta que podría suceder muy bien debido a su profunda aversión a la monotonía y trivialidad de una paz que no ofrecía espacio alguno para la grandeza humana. El testimonio más considerable de ese estado de ánimo es el poema que en su segunda versión recibió el título de «Plegaria»:

Oh tú, Eolo, que te asientas sobre los grandes tubos de guerra,
tú, el de infladas mejillas, que mastica el aliento de la peste,
deja salir a la muerte como sale la tempestad por la mañana,
envíanos lluvia, señor, inviernos fríos y hambruna,
nos asfixiarnos, señor, porque estarnos gordos y enfermos,
nuestra sangre mana encerada y gotea pálida.
..............................................
Deja que veamos muertos en las barricadas,
muertos que entregaron su vida por un reino de ideas,
de modo que volvamos a honrar la muerte y a temblar frente a ella,
que la veamos, lívida, brincar sobre los cuerpos.
Deja que veamos el fuego de la guerra y naciones ardiendo,
de modo que nuestro corazón vuelva a dispararse como un arco,
cuando el trueno de la batalla ruja sobre un campo extenso
y retumbe la carcajada infernal de los cañones;
de modo que como antorchas ardan de noche para ti los bosques
y cuando avances, gigante, sobre el ocaso
rojo-sangre de esos días te resuene, ardiente,
el canto de alabanza en los féretros de miles de moribundos[lv].

La Primera Guerra Mundial no fue una mera invasión exterior, como tampoco lo fueron las revoluciones que la siguieron: estaba ya preparada en el interior de las personas; y se podía citar a Rilke, que en 1914 escribió: «Sálvame, que veo prisioneros». Y la mirada nostálgica de Heym hacia aquellos «que entregaron su vida por un reino de ideas» recuerda muy vivamente al postulado de Nietzsche de «ayudar a que venza la idea suprema». Pero con toda probabilidad no se trata de un mero paralelismo, ya que de los diarios de Heym se sigue indiscutiblemente que la lectura de Nietzsche le había causado una profunda impresión y que deseaba «cambiar ahora mí vida de modo que me convierta en una flecha hacia el superhombre»[lvi].

La misma animadversión profunda hacia la mediocridad, la decadencia, el aburrimiento y la rutina del presente fue también para Stefan George un factor determinante de su modo de sentir y de crear, pero él consiguió lo que no había conseguido Nietzsche: la construcción de un «convento mundano», es decir, de una comunidad de gentes animadas por los mismos sentimientos, cuyo punto de encuentro eran las Bläter für die Kunst. Al comienzo de la quinta entrega de las «Blätter» (1900/1901) se encuentran algunas manifestaciones programáticas. En ellas se resalta la importancia del «sentimiento vital propio» de pequeños círculos unidos por convicciones y pareceres comunes, además de la importancia del esfuerzo por conseguir «pureza en la forma» y del rechazo del prusianismo como de un sistema enemigo de todo arte y cultura. Se critica a la burguesía por el deterioro y perversidad de su gusto, y se evoca la figura del poeta, que ha sido sustituida en el presente por la del «funcionario culto» escritor de poemas.

Según ellos, la juventud permite creer «en un futuro próximo con un concepto superior de la vida, un comportamiento más noble y una aspiración más profunda a la belleza». Inmediatamente después de esto aparece el primer poema de George dedicado a Nietzsche, que fue incluido después en el Séptimo anillo. Parte del recuerdo de una visita a Weimar y atribuye a la gloria de Nietzsche, con todo, un mero papel precursor:

¡Salvador tú! Tú mismo, el desgraciado,
cargado con el peso del destino.
¿Nunca has visto sonreír la patria de la nostalgia?
... habría tenido que cantar,
y no llorar, esta alma nueva.

Tras esto viene un poema de K. W (¿Karl Wolfskehl?) con el título de «Zaratustra». Pocos años más tarde aparecieron las «Proclamaciones» de Ludwig Derleth, el discípulo nietzscheano de George, un católico piadoso, que se recreaba en visiones truculentas: «A todos los regimientos, almacenes y talleres del mundo. Nosotros diezmamos... Levantar diques cósmicos contra la locura de la razón no es obra lógica alguna... Con vosotros vuelvo a instaurar en un cuerpo entumecido el movimiento salvador -rojo como la sangre- de la táctica sagrada, reconduciéndolo a la lucha del individuo concreto contra el enemigo masificado, y cambio la caridad cristiana por la guerra santa... Pero al vivo le traemos la vida, en cuyo nombre al organizador le está permitido borrar de la historia, hasta su último hombre, a todo un pueblo... Pronto celebrarán las grandes dionisíacas. La guerra es el lagar.. Soldados, os entrego el mundo para su saqueo»[lvii].

Pero las frases más penetrantes con respecto a la crítica del momento y al tratamiento de Nietzsche proceden de George mismo y se encuentran en la Estrella de la alianza (1914):

Construís rompiendo medidas y límites:
“¡lo que es alto puede serlo más!” pero ningún invento,
ningún apoyo ni chapuza vale ya... la obra se tambalea
.......................................
el [cielo] ríe: demasiado tarde para parar y curarse,
a diez mil ha de atacar la locura sagrada
a diez mil ha de arrebatar la peste sagrada
a diez mil la guerra santa

Nietzsche mismo se convierte en tema poco después, lo que no es sino otra muestra de ese mismo gesto enjuiciador (que tampoco era extraño a Nietzsche, el enemigo precisamente de todo "tribunal del ser»):

Surgió alguien que cortante corno el rayo y el acero
abrió los abismos y dividió los campamentos
creó un Más Allá invirtiendo vuestro Aquí...
que tanto tiempo gritó vuestra locura en  vosotros
con tanta fuerza que se le reventó la garganta
..............................................
se fue el amonestador ... a la rueda que gira
en el vacío ningún brazo la sujeta ya por los radios[lviii]

Thomas Mann, en 1918 en las Consideraciones de un apolítico y después con mucha frecuencia, se refirió a Nietzsche colocándole como uno de sus maestros al lado de Wagner y Schopenhauer; a la vez sin embargo, en la mayoría de las ocasiones guarda cierta distancia con respecto a él; en el Dr. Fausto llega incluso a hacer de Nietzsche en la figura del «compositor alemán Adrian Leverkühn» el símbolo del destino alemán en este siglo, cuando le hace firmar un pacto con el diablo. Antes de 1914 son menos claros tanto los influjos como los desacuerdos pero no por ello pueden pasar desapercibidos ambos. En una de sus narraciones más tempranas, La voluntad de felicidad de 1896, el personaje principal es un escritor, -Paolo Hoffmann hijo de un alemán y de una sudamericana, cuya actitud para con sus compañeros (de clase ya desde la primera página viene caracterizada por el concepto de «pathos de la distancia»; se trata de alguien enfermizo desde pequeño, que más tarde se hace escritor en Munich. Allí se enamora de una joven irresistiblemente hermosa hija de un banquero alemán y de una «fea y pequeña Judía»; al ser rechazado por el padre se marcha durante varios años, sin dejar su dirección, a Italia donde vuelve a encontrarle por fin el narrador. Ya que la amada sigue ciegamente enamorada de él, el padre cede finalmente y se celebra la boda. Pero sólo la voluntad de felicidad había mantenido en vida al enfermo de muerte hasta entonces, que muere precisamente cuando la felicidad se ha realizado, «a la mañana siguiente de la noche de bodas».

Aquí puede reconocerse ya claramente uno de los temas fundamentales de Thomas Mann la relación antagónica entre vida y arte, la afinidad entre vida y salud, por una parte, y entre arte y enfermedad o decadencia, por otra. El tema vuelve a aparecer de manera clásica y mucho más extensa en 1903 en Tonio Kröger, el hijo de artistas, de padre hanseático y frívola madre sureña que ama nostálgicamente a las personas sanas, «rubias y de ojos azules», como Hans Hansen e Inge Holm (que aunque permanecen eternamente extraños a él son los únicos  que dan categoría y grandeza a la lejanía vital de su genio artístico), porque él no es «un gitano en un carro verde», sino un «ciudadano de­sorientado» que por eso mismo justamente se distingue de la masa de los simples literatos. Las expresiones típicamente nietzscheanas son fáciles de identificar: «Pero en la misma medida en que su salud había empeorando se acrecentó su arte, se hizo más escrupuloso. distingui­do, valioso, sutil, susceptible frente a lo banal, y extremadamente sensible en cuestiones de tacto y gusto». «El Sentimiento, el cálido y cordial sentimiento es siempre banal e inútil; artísticas son sólo las susceptibilidades v los éxtasis fríos de nuestro sistema nervioso perverso de artistas»  «¿Es el artista siquiera un hombre? Que se le pregunte a «la mujer por ello». De todos modos, también puede percibirse cierta distancia con respecto a Nietzsche, por ejemplo cuando Tonio dice a su amiga Lisaweta «No piense en César Borgia o en alguna filosofía que le ensalce»[lix].

La mas «nietzscheana» de, todas las obras primeras de Thomas Mann pasa por ser su único drama, de 1904, que trata de la lucha por Florencia entre el vital Lorenzo el Magnífico, a pesar de ello un tullido, la bella Fiore, su amada encarnación de la plenitud vital, y el prior Girolamo Savonarola, quien odia el mundo pagano de la her mosura, quien insulta a Fiore ante todo el pueblo llamándola «puta» porque llega tarde a su misa acompañada de un ostentoso sequito, y cuya santidad no proviene sino del resentimiento, puesto que de joven en Ferrara había deseado apasionadamente a Fiore , y ella le había rechazado con burla. Las lecturas que Thomas Mann había hecho de Nietzsche se palpan con las manos cuando hace decir a Savonarola, en uno de sus sermones dirigidos a los «pobres, atropellados, enfermos y despreciados», las siguientes palabras de consuelo: «¿No proclamó Santo Tomás de Aquino que los bienaventurados contemplarán desde el cielo las penas de los condenados para que su bienaventuranza sea mayor?» La imagen positiva contraria aparece cuando Lorenzo, poco antes de su muerte, recuerda con beneplácito los tiempos «en que Florencia se rindió ante el dios, y la dignidad de los hombres y el pudor de las mujeres se tambalearon unidos en un apasionado evohé cuando ese sagrado bramido prendió incluso en los niños y antes de tiempo encendió sus sentidos para el amor .. ». En el umbral de la muerte se defiende aún con todas sus fuerzas contra el predicador, que quiere sucederle en el poder: «La muerte es eso que tú proclamas como espíritu, y la vida de toda vida es el arte»[lx]. Pero él muere y triunfa Savonarola. Aunque Fiore acabará teniendo razón con su profecía: «Abstente. El fuego que atizaste te consumirá a ti mismo, para purificarte a ti y para purificar al mundo de ti... Deja de querer, en lugar de querer la nada. Desiste del poder. ¡Renuncia! Sé un monje». Pero el prior estaba lleno de voluntad de poder (habría que decir), de un poder oscuro y enemigo de la vida; por eso precisamente prefiere antes la ruina que la abstención que predica.

Como todo el mundo sabe, no hay una línea divisoria clara entre el Thomas Mann escritor y el ensayista y publicista. Esto no sólo puede decirse de él, sino también en un sentido más general.

[...]

Nietzsche en el extranjero 

El título de «Nietzsche en el extranjero» podría interpretarse de modo que la respuesta oportuna a esa cuestión fuera sencillamente esta: desde los veinticinco años Nietzsche vivió en el extranjero y allí permaneció durante toda su vida como pensador. De hecho, este punto de vista no carece de todo sentido: no puede imaginarse realmente cómo habría cambiado la obra de Nietzsche si en lugar de recibir la llamada de la Universidad de Basilea ésta le hubiera llegado de la de Greifswald o de la de Göttingen. Basilea y Suiza, por otra parte, pertenecían al ámbito lingüístico y cultural alemán; además, en sus largas estancias en Italia, Nietzsche vivía en un entorno completamente alemán: Malwida von Meysenburg en Sorrento y en Roma, y Peter Gast en Venecia. A Lou Andreas‑Salomé se la llamaba «rusa», es verdad, pero de hecho era una alemana. El conocimiento de Nietzsche de las lenguas extranjeras era muy limitado, sólo leía el francés mejor que el alemán medio culto y, como sabemos, hasta comienzos de su segunda época fue un paladín de lo que se podría llamar el «renacimiento alemán desde el espíritu griego (antiguo)». Pero en ese segundo período su «buen europeismo» se quedó en algo más bien teórico, y sólo en el último lustro de su vida leyó escritos franceses en gran cantidad, alabó a Bourget y a Taine, y descubrió a Stendhal. Inmediatamente antes de su desmoronamiento mantuvo un contacto efímero con August Strindberg, pero ningún hombre o mujer de habla no alemana perteneció nunca a su círculo personal.

Más claro que en el contexto alemán se ve mirando al extranjero cómo las coincidencias no tienen por qué basarse en influjos mutuos, sino que realmente existe un «espíritu del tiempo», que traspasa las fronteras de los Estados nacionales y puede constituir algo así como la raíz común. La crítica de Nietzsche a la «moral» todavía no estaba elaborada cuando Henrik Ibsen en 1881, en los «Fantasmas», hace decir a la señora Alving: «¡Oh, sí, ley y orden!... esas cosas son las que provocan todas las desgracias en el mundo»; o «¡Casi llego a creer que todos nosotros somos fantasmas!... viejas opiniones muertas, toda suerte de viejas creencias muertas: ellas mantienen prisionera la vida» y reprimen «aquella fuerza indomable y alegría de vivir» que le son inherentes por naturaleza. Tampoco August Strindberg necesitó a Nietzsche en 1888 para mostrar, en la Señorita Julia, que el impulso natural del ser humano se impone a las convenciones y en una noche de verano es capaz de llevar a la noble señorita hasta los brazos del criado, pero cómo después, también, vuelve a prevalecer la convención y la moral, que arrastran al «pecador» (o a la «pecadora») hasta la muerte.

En muchas partes de Europa Nietzsche fue descubierto ya en los años noventa, al igual que sucedió en Alemania; hasta se podría decir que se le descubrió en Alemania a través del extranjero. Como hemos visto al comienzo de estas clases, los cursos que sobre Nietzsche impartió Georg Brandes en la Universidad de Copenhague fueron para el propio Nietzsche la primera y también la última señal de la fama internacional que le esperaba, a la vez que un importante impulso al interés por Nietzsche en Alemania: en el año 1890 apareció en Deutsche Rundschau un artículo de Brandes, respecto a cuyo título, «Radicalismo aristocrático», Nietzsche mismo pudo todavía manifestar expresamente su aplauso. En Francia se podían leer poco después ya artículos sobre Nietzsche en la Revue des deux mondes y en el Mercure de France; de todos modos, desde Francia también, Max Nordau, en 1892/93, en un libro de mucho éxito sobre la «degeneración» lanzó uno de los ataques más virulentos contra Nietzsche y en general contra el arte y la literatura modernos. En Italia Gabriele D'Annunzio hacía expresas referencias a él; en Rusia hasta 1913 aparecieron no menos de 18 ediciones del «Zaratustra» (¡es verdad que la 18 sería por muchos decenios la última!), mientras que la «Voluntad de poder», sin embargo, no fue permitida por la censura: por eso mismo no es extraño que Nietzsche gozara del favor de «marxistas legales» como Peter Struve y Nikolai Berdiajew, así como del de Máximo Gorki durante algún tiempo, y que Anatoli Lunatscharski intentara incluso hacer una síntesis entre Marx y Nietzsche. En Inglaterra tardó más tiempo en penetrar este nuevo «influjo continental» y con él la referencia expresa y positiva a Nietzsche de escritores como George Bernard Shaw y William Butler Yeats. Entre los escandinavos hay que citar en primer lugar a un escritor hoy completamente olvidado, Ola Hansson, que vivió mucho tiempo en Alemania y contribuyó en gran medida a dar a conocer a Nietzsche en Alemania precisamente, por ejemplo a través de su librito de tono panegirista Friedrich Nietzsche. Su personalidad y sistema, publicado en tomo a 1890, en el que se dice al final: «A los grandes individualistas [proclama Nietzsche], a las naturalezas orgullosas, independientes, se les abriría un campo de juego diferente al de hasta ahora. En esto consiste el mayor gesto de Nietzsche; su esfuerzo constituye la mayor revolución de la historia de la moral desde la lucha del cristianismo contra la Antigüedad»