La temática del sujeto y la cuestión de la identidad del yo han sido replanteadas con fuerza en nuestro siglo desde la década del ‘60, y han generado diversas respuestas, que pasan por toda una gama de imposibilidades y posibilidades para el yo-sujeto: desde la negación total de una adjudicación de mínima identidad y/o substancialidad, hasta la refundación del sujeto fuerte con otros nombres y otros rostros. El sujeto se dice -y no se dice-  en nuestros días de muchas maneras: sujeto estallado, sujeto escindido, sujeto fragmentado, sujeto débil, son sólo algunas de las figuras que adopta aquel sujeto fuerte de la modernidad que ha debido pasar por la purga de la deconstrucción. En lo que sigue,  utilizaré los términos “yo” y “sujeto” casi como sinónimos, aún cuando se pudiera señalar que la noción de sujeto está mentando algo más esencial, el “fundamento” del yo. Los análisis de Heidegger con respecto a la metafísica de la subjetidad (Subjectität) y a la metafísica de la subjetividad (Subjectivität)[iv] muestran esta “fundamentalidad” del sujeto en el sentido moderno, como traducción del hypokhéimenon aristotélico, sin embargo en la modernidad la noción de sujeto adopta como una de sus figuras privilegiadas la del ego, razón por la cual realizo la equiparación de los términos indicados, si bien teniendo siempre presentes las diferencias.

            Nietzsche planteó a fines del siglo pasado la problemática cuestión del decir acerca del yo y del hacer desde el yo en el marco de sus críticas a la metafísica monotonoteísta y a la noción del sujeto. Como es sabido, su voz no fue escuchada en general en el ámbito filosófico, que se encontraba determinado por otros rumbos, pero tuvo un espacio de resonacia privilegiado en el campo literario y artístico de ese “laboratorio de experimentación de la humanidad” que fue la Viena de fin de siglo. Tal vez quien recogió de manera más directa la cuestión del sujeto y del yo fue Robert Musil, de allí que El hombre sin atributos sea quizás uno de los  tránsitos obligados para pensar si existen otras  posibilidades para el sujeto una vez decretada su muerte. A partir de una lectura cruzada entre Nietzsche y Musil, es posible delinear los caracteres de una posibilidad de pensar el sujeto-yo en el postnihilismo,[v] posibilidad que se relaciona, según mi parecer, con la idea de un yo como Zwischen (entre),[vi] cuyo lugar privilegiado de  manifestación se encuentra en el ámbito de la amistad. 

            El sujeto es sometido en la filosofía nietzscheana al mismo proceso destructivo-deconstructivo en el que se incluyen  todas las categorías metafísicas. Resultado de ese proceso es el reconocimiento del carácter de producto de la noción de subjetividad:

La fuerza inventiva (erfinderische Kraft) que ha imaginado las categorías trabaja al servicio de la necesidad: necesidad de seguridad, de comprensión rápida fundada en signos y sonidos, necesidad de abreviaciones: - [cuando se habla de] ‘sustancia’, ‘sujeto’, ‘objeto’. ‘ser’, ‘devenir’ no se trata de verdades metafísicas-.[vii]

            El reconocimiento del carácter producido de las ideas de sujeto y de yo es el que permitirá la utilización de la mismas como “errores útiles”. Si consideramos que sólo hay voluntad de poder, fuerzas que se caracterizan en su crecimiento más por la disgregación que por la aglutinación, y admitimos que la voluntad de poder se expresa sobre todo como fuerza interpretativa, toda posibilidad del decir acerca de la misma exigirá el uso de ciertas categorías “unificantes”. Aquí “soñamos” sabiendo que lo hacemos: utilizamos determinados conceptos reconociendo su carácter de error -en tanto estatificación de la fuerza, de lo deviniente, del continuum-, pero también su necesidad. Sólo la necesidad de un mundo formulable, logicizable, comprensible, nos obliga a la categoría de sujeto.[viii] Dicha categoría se desprende así de sus connotaciones metafísicas, de su carácter de arkhé, pero se torna útil para reunir “temporariamente” las fuerzas en un concepto.[ix] Admitir su carácter de “error útil” significa asimismo la posibilidad de la continua deconstrucción, la posibilidad de ser y devenir, como quería Nietzsche en sus esquelas de la locura “todos los nombres de la historia”: Napoleón y Julio César, Dionysos y el Crucificado y, por qué no también, Ariadna.[x]

            La noción de sujeto como ficción lógica necesaria para reunir momentáneamente las fuerzas, nos remite a la idea  del Selbst, sujeto múltiple desde el cual es posible repensar la corporalidad.[xi]La contraposición que Nietzsche realiza entre el Ich cartesiano, sea concebido como yo o como alma, y el Selbst, permite la apertura a la idea de un sujeto múltiple donde la ficción de la identidad es pensada como juego constante de estructuración-desestructuración, y, en este sentido, es siempre provisoria. El “yo” se transforma así en el término con el cual unificamos temporariamente las diversas fuerzas para poder hacer referencia a ellas, para interpretar, en definitiva, para poder vivir. Porque el caos de la desfundamentación y la falta de identidad se configura siempre como límite de las posibilidades del interpretar (y no sólo como límite negativo, sino también como límite positivo, generador de sentidos). Por esto, se podría decir que las nociones de identidad y de yo tienen en el marco de la filosofía nietzscheana un tratamiento que se desarrolla según tres perspectivas: en primer lugar, la perspectiva del rechazo de las mismas en el contexto de las críticas a la metafísica; en segundo lugar, la destrucción de dichas categorías y sus respectivas “sombras”, destrucción que llevaría, por momentos, a pensar en una an-arquía -en sentido absoluto- de la identidad. Pero en una tercera perspectiva, la del nihilismo futuro, existe una “reconsideración” de la idea del yo-sujeto y de la identidad como ficciones necesarias y a la vez con un sentido “afirmativo” asignado a la idea de un “sujeto múltiple” o Selbst, que permitiría pensar al hombre desde una pluralidad de perspectivas.

3. Musil y el yo sin propiedades o atributos

            Musil era un gran lector de Nietzsche, lo que se hace evidente no sólo en sus obras, sino también en las constantes menciones que aparecen en sus diarios, en los que señala al filósofo alemán  como aquel  que con su ejemplo ha enseñado a pensar en posibilidades, sin que ninguna de ellas resulte consumada -y con ello, consumida.[xii] La posibilidad nunca llega a estancarse en figuras últimas de realización: eso es lo que permite su constante apertura y metamorfosis y ésta es, en parte, la idea del yo musiliano presente en Ulrich, el hombre sin atributos, y tal vez en el mismo ejercicio de la escritura del autor austríaco.

            ¿Qué es un “hombre sin propiedades” o “sin atributos”? El planteamiento de esta idea se relaciona con varios temas que se entrecruzan y se mezclan en la obra: la pérdida del centro con el consiguiente pasaje hacia los márgenes y las periferias; la construcción de la realidad y la constante evanescencia de la misma;  el problema de la temporalidad en la constitución del yo;  la cuestión de la moralidad y la problemática del carácter de imputación de la acción habida cuenta de la desaparición de la sustancia;  la relación yo-propiedad, entre otros temas.

            La pérdida del centro: Musil escribe en el clima vienés del resquebrajamiento del poder imperial.  El poder político es el mismo que como arkhé ordena el mundo metafísico y como télos jerarquiza el mundo moral, aquel fundamento colocado en la parte superior de la pirámide que se derrumba con todos sus estamentos a partir de la muerte de Dios. Esta muerte representa la crisis de legitimación en el ámbito de la política, a partir de la caída de la figura ordenadora, caída que los vieneses experimentaban fácticamente en un imperio fragmentado y dividido por las luchas nacionales de las más diversas etnias y por las más dispares lenguas y dialectos. De ese clima, sin embargo, la novela dice muy poco en forma directa: el autor, señala Musil, no quiere pintar un cuadro histórico ni entrar en competencia con la realidad: y es que, podríamos decir, no hay cuadros porque no hay representaciones posibles, lo histórico se entrecruza en el yo sin atributos de Ulrich, y entonces ya es muy difícil indicarlo o calificarlo como “lo otro” o “lo exterior”, en la medida en que no existe ese espacio de representación propio de la modernidad que es la “conciencia”.

            El pasaje a los márgenes: si el centro carece de fuerzas, pareciera que la vida es expulsada hacia los márgenes. Sin embargo, la idea de margen tiene sentido desde una concepción del centro como efectivamente operante. Por ello tal vez podría decirse que, así como una vez que es eliminado el mundo verdadero para Nietzsche sólo queda el mundo aparente -único mundo posible- de la misma manera El hombre sin atributos transcurre en esa zona de márgenes sin centro en la que, en última instancia, todo es margen.

            La construcción de la realidad y su evanescencia: en un imperio sin centro -o con un centro que no es tal- la realidad se torna una fuga constante. Más allá de las fugas vitales de Musil,[xiii] la realidad aparece en su obra como campo de continua configuración porque es el ámbito de la multivalencia y de la posibilidad. Esto significa que la búsqueda de la “última realidad” acaba siempre en nada, como si sólo sobre la nada estuvieran apoyadas las construcciones. [xiv]Por ello las frases con punto final impiden pensar, porque cierran las posibilidades.[xv]

            El problema de la temporalidad en la constitución del yo: un tiempo sin centro es un tiempo caótico, un decir narrativo del yo necesita de un tiempo más o menos ordenado, para que exista un hilo del relato. Sin embargo, hay en El hombre sin atributos un hilo, pero el mismo no sigue un trayecto lineal ni circular, sino, tal vez, un trayecto de enredos y entrecruzamientos, como si todo decir desde la temporalidad fuera un decir de acercamientos y alejamientos en una tensión que impide la sucesión ordenada. Hubo un tiempo, dirá Ulrich, en que se podía contar la propia vida en sucesión y el hombre se sentía responsable de ese relato: ahora parece que los acontecimientos que se desarrollan en la propia vida dependen más de los otros que de uno mismo.

            A partir de estos señalamientos temáticos, no voy a intentar “sacar consecuencias de una historia que no existe”,[xvi]pero sí establecer la posibilidad de algunas líneas interpretativas que pueden resultar interesantes para la cuestión del yo-sujeto.

             Una de estas líneas se relaciona con la temática del “ensayismo”:[xvii]Ulrich considera que puede mirar el mundo y su propia vida de la misma manera en que un ensayo trata sus temas, es decir, desde diversos puntos de vista nunca acabados, “porque un  objeto desentrañado pierde de golpe su volumen y se reduce a un concepto”.[xviii] El hombre sin atributos se reconoce como no filósofo: “los filósofos son opresores sin ejército, por eso someten al mundo de tal manera que lo cierran en un sistema”.[xix]Con esta concepción ensayística no filosófica (entendida la filosofía en el sentido opresor antes señalado) “se aprende a reconocer el juego alterno entre dentro y fuera, y precisamente la comprensión de lo impersonal del hombre abre nuevas pistas al elemento personal, revela ciertos modos fundamentales de comportamiento humano, muestra el instinto de construirse el yo que, como el instinto de los pájaros de construirse su propio nido, edifica su yo sirviéndose de diversos materiales de acuerdo con determinados procedimientos”.[xx] También Mach -a cuya temática dedica Musil su tesis de doctorado de 1908-  había afirmado que no tiene demasiado sentido diferenciar entre la experiencia propia y la ajena, [xxi]y de este modo el “yo” se construye en el cruce entre lo que anteriormente se designaba “interioridad” y aquello que se llamaba “exterioridad”.

            El yo-sujeto de El hombre sin atributos es un conjunto de atributos sin hombre, sin esencia fundante y, por lo tanto, dichos atributos dejan de ser tales, al no existir una substancia en la cual inherirse. Esos “caracteres” no son especificados como cualidades, sino que resultan del decir en torno de los hechos experimentados. Si sólo de ellos se puede hablar, el yo se retrae a los límites del lenguaje. No hay conceptos abarcativos para el yo una vez que ha desaparecido el Orden con mayúsculas, y el dador del orden y del sentido de la realidad. Sin centro, la realidad es un montón de fragmentos, tal vez plenos de posibilidades, pero fragmentos al fin. La búsqueda de la esencia (ausencia) de lo austríaco en la Acción Paralela corre pareja a la búsqueda infructuosa de la esencia del yo. No puede haber esencia de un imperio que además de estar formado por muchas naciones y muchas lenguas es un imperio fragmentado y dividido sin centro efectivo. Tampoco puede haber esencia del yo, sino solamente decires en torno al yo, posibilidades no consumadas.

            Esta referencia a la “búsqueda” del yo no significa que la obra de Musil pueda ser considerada una Bildungsroman, ni aun una Bildungsroman al revés. La novela de formación tiene sentido cuando se espera aún salvar al yo, sea desde la concepción moderna, sea desde el romanticismo. Aquí el yo es “insalvable” -como ya lo había expresado Mach- porque no hay un “propio” que pueda ser recuperado. Esta ausencia de “propiedad” del yo se hace patente en la caracterización de la vivienda de Ulrich: esperamos descripciones de caracteres y nos encontramos con avatares de diversos estilos de construcción -tal como los ostentaban las mansiones a lo largo de la Ringstrasse a fines de siglo-: un jardín del siglo XVII o XVIII, la parte baja del siglo XVII, el piso superior del XVIII, la fachada del siglo XIX.[xxii] En ese estado se encuentra el yo-sujeto a fines del siglo XIX y comienzos del XX: como el producto de diversas construcciones y producciones pero, sin embargo, sin “sustancialidad”.

            Y esa “falta de sustancialidad” genera la problemática de la asignación de la responsabilidad, que parece desplazada del hombre hacia la “concatenación de las cosas”, con lo cual surge también “un mundo de atributos sin hombre”: experiencias sin un yo que las viva, porque “el yo pierde el sentido que había tenido hasta entonces, de un soberano que cumple actos de gobierno”.[xxiii] Sin embargo, la desaparición del “soberano” no tiene por qué significar necesariamente la an-arquía de atributos: para poder seguir hablando de Ulrich, se reúnen temporariamente esas propiedades sin centro, reconociendo que la expresión (el decir del “yo”) solamente rodea o circunda, pero es necesaria como ficción.

4. Hacia una idea del sujeto-yo como Zwischen

            La crítica de la noción de sujeto-yo a partir de la idea de fundamento arrastra consigo la noción de razón totalizante y totalizadora, y pone al desnudo el saber trágico, aquel que se enfrenta con las escisiones sin intentar sintetizarlas. Ese individuo dividuum que Nietzsche “coloca” en lugar del sujeto, es el sujeto múltiple, que se configura a partir de la idea del hombre como Wanderer,[xxiv]caminante sin meta alguna, que vive lúcidamente el naufragio de las grandes totalidades pero que intenta eludir la recuperación nostálgica de las mismas tanto como la pérdida an-árquica en el sin-sentido.

            Aplicar el ensayismo musiliano no sólo a la escritura en el sentido corriente del término sino también a esa otra escritura que es el yo, escritura que se inscribe en el espacio de entrecruzamiento de los otros yoes que nada son fuera del Zwischen, o que son de diferentes maneras en los distintos cruces, implica la posibilidad de que la subjetividad se instituya asumiendo la multiplicidad, las diferentes “máscaras” de las que habla Nietzsche. Por ello tal vez desde estas ideas nietzscheanas del yo como fuerzas que se aglutinan y desaglutinan constantemente, y desde el Ulrich musiliano podamos pensar una nueva figura para el sujeto que ha soportado, como decía al comienzo, la purga de la deconstrucción. El estallido de las grandes totalidades puede sumir en la an-arquía de lo fragmentario, pero lo an-árquico tal vez se halle en el límite de las posibilidades del decir y del hacer. Para hablar con un mínimo de sentido del yo-sujeto, es necesario conformarlo, por lo menos, como término que haga referencia a ese cruce temporario de fuerzas en las que las mismas forman figuras solamente para deconstruirlas.

            Que lo “propio” del hombre sea precisamente la falta de propiedad es una idea que se podría remontar  a las raíces del humanismo,[xxv] sin embargo lo característico de la filosofía ha sido siempre la búsqueda de esa propiedad -concebida como esencia- y la caracterización de la misma a partir de ciertas notas distintivas, configuradoras también del ámbito de lo deseable en el aspecto teleológico. La ausencia de propiedad, el reconocimiento de dicha carencia, se hace patente a partir de la muerte de Dios, porque ésta significa la desaparición de la arkhé, el fundamento que garantiza lo más propio en los distintos ámbitos. Es a partir de allí que se puede hablar del yo desfundamentado, deconstruido, fragmentado y estallado que ya no encuentra su propiedad en ninguna parte  y que, por lo tanto, no puede quejarse tampoco de alienación alguna, porque sólo puede ser alienado lo propio. Los románticos pudieron recuperar el yo de la alienación del mercado: frente a la conversión de todo en valor de cambio, frente a la  intercambiabilidad de todo,  retornaron a una zona -un Heimat- no alienable: el yo. Única propiedad "propia", único valor rescatable casi como “valor de uso” en una sociedad de valores de cambio. Pero desde el postnihilismo ya no es posible -ni deseable- la apuesta refundacionista, nuestro yo se transforma  en "pasaje" de otros yoes, impropiedad por excelencia, ausencia, entonces, de zonas "duras" de identidad, marco constantemente variable de cualquier "contenido" que en definitiva no puede ser expulsado como "lo otro" porque no hay "lo propio". 

            Zwischen: en el “entre” se cruzan las fuerzas propias-desapropiadas con las fuerzas de los otros-nosotros y de todo aquello que tradicionalmente se configuraba como exterioridad. El adentro y el afuera, el deseante y lo deseado, el actuante y lo actuado, se entrecruzan y es dificil aislarlos, separarlos, se entretejen en ese juego en el que es posible asumir que el yo no sólo se dice sino que también se constituye de muchas maneras.

5. La amistad, ese cruce privilegiado. Amantes y hermanos.

De golpe, Ulrich se aterrorizó, creyendo ver con toda claridad que el secreto del amor es precisamente éste: no ser uno.

MUSIL, El hombre sin atributos.

            La philía se teje en el espacio de la diferencia. La relación de dos que es la amistad es una lucha de fuerzas que quieren mantenerse en su diferencia pero a la vez buscan la unión, lo común. Pero ninguna otra unión se da aquí que no sea aquella que consiste en el reconocimiento de que lo común se halla en el diferir. Mantenimiento de la separación sin puentes. Mantenimiento de la diferencia que, sin embargo, se halla “fluificada” por  el amor que tiende a la unificación, a recorrer los signos de la diferencia con “voluntad unitiva”.

            Hegel decía que la unión hermano-hermana es  la forma de relación más perfecta. En El hombre sin atributos de Musil, el libro II, “Hacia el reino Milenario” transita por este terreno peligroso de la unión de los hermanos, en el enfrentamiento  con la ley cuasi-intransgredible del incesto y con el “horror” que provoca la unión sexual entre los casi-idénticos: los hermanos gemelos. Y aun cuando Ulrich y Agathe no tengan la misma edad -imposibilidad fáctica de la gemelitud- se reconocen como gemelos al descender las escaleras el día del encuentro después de la muerte del padre con el mismo traje de pierrot. 

            Los hermanos gemelos: los que se conocieron, como Isis y Osiris, en el vientre de su madre, y para los cuales la ruptura del tabú más grande significa un retorno a esa unión perdida. Hermano-hermana: es también un retorno a la androginia, un encuentro con el rostro faltante - o con  uno de los rostros faltantes- del sí mismo, su espejo y caja de resonancias en lo otro de sí que es parte del sí mismo. La recuperacion de la androginia es la unión “temporaria” de las escisiones propias, el armado de las partes de un yo del que ya nada se puede predicar. Porque es cierto que la primera parte de El hombre sin atributos había presentado a Ulrich como un yo sin sustancia, sin esencia, sin centro configurador, el yo perdido en el mundo neblinoso posterior a la muerte de dios. El mundo sin dios de  la pérdida de los centros y las jerarquías es el mismo mundo sin emperador del imperio que se deshace y desmigaja en etnias y luchas internas. En ese mundo, el “yo” de Ulrich carece de centro que unifique sus atributos. La falta de centro lleva al yo a retraerse a los límites del lenguaje: la imposibilidad de conceptos abarcativos una vez desaparecido el orden con mayúsculas da como resultado una realidad fragmentaria, plena de posibilidades, pero fragmentaria.

            Entonces: hermano-hermana, el reconocimiento especular del origen, la unión de las partes escindidas -masculino, femenino- ¿lleva de nuevo a lo perdido, retrotrae al yo a sus épocas de sustancialidad perfecta, yo identitario de la sustancia fundamental, reconciliada de toda posible escisión? Por el contrario, Musil señala en sus Diarios que la historia de amor de los hermanos era una posibilidad de demolición de la “ciudadela” del yo.

            Para que los hermanos se unan es necesario que el padre haya muerto,[xxvi] para que se violen las leyes sagradas,  el Origen tiene que haber desaparecido, la fuente de sentidos ultimos debe carecer ya de la voz que dictamina las leyes del obrar humano. Entonces, tal vez la unión no sea una recuperación del orden perdido sino un nuevo orden, una nueva forma de constitución del yo que también se configura en un espacio de tensión.

            Y aquí la tensión se encarna en la “lucha de los sexos”, en la aparente reconciliación que significa el acto sexual,[xxvii] como paz “provisoria” que mantiene las diferencias, el eros-polemos que configura la relación de los amantes. Porque la unión de los amantes es un espacio de tensión -polemos- sostenido precisamente por la unión del eros  cuasi-conciliador. Se trata aquí de otras conciliaciones bien distintas de las de la  lógica identitaria o de la dialéctica que aspira a la síntesis. Se trata aquí de conciliaciones que asumen la imposibilidad de síntesis, la radical extrañación de la diferencia pero también la necesidad provisoria de unificación de las diferencias a partir, solamente, de su diferir. En la asunción de la extrañación y del diferir, se elude, en parte, el peligro de las uniones forzadas  y también el de las conciliaciones que llevan a la muerte: la petrificación de las relaciones en una de sus figuras, la detención del fluido erótico en alguna de sus configuraciones. Eros como fuerza unitiva es también ruptura polémica, disgregación constante, diseminación de las fuerzas. Eros aspira a uniones que no lo solidifiquen, uniones del permanente devenir: lo otro de sí mismo para constituirse y disgregarse.

            Eros representa el gran riesgo: el de ser otro, el de “perderse” o abandonarse en brazos del otro, el de romper con el dominio del sí mismo de la sustancial identidad para permitir la “entrada” de la alteridad, que se conforma en el cruce, en el Zwischen. Eros es tal vez el mayor peligro, el peligro de la pérdida, una angustia casi tan grande como la que provoca la locura. No en vano cuando Eros quedó ciego a causa de los juegos de la locura, los dioses obligaron  a ésta a acompañarlo por el resto de sus días infinitos. No en vano la locura -ciega entre los ciegos-  guía a un niño ciego. Eros  exhorta a abandonar los límites y barreras, a “perderse” en una otreidad que puede devorar y aniquilar, como el caos de la locura que se cierne en torno a la racionalidad, indicando el umbral del de-lirium. Paradójico carácter del amor: unión a través del desgarramiento, a través de la escisión.

            Por eso tal vez Eros no sea otra cosa que la reafirmación de nuestras escisiones y de la imposibilidad de toda conciliación. Porque la unión erótica se desarrolla en el instante en el que estallan los límites solamente para mostrar de nuevo que allí están. Por eso Eros es dolor: dolor de la imposibilidad de la unión última, utopía nostálgica de la unión preadánica, de la unión paradisíaca que se cierne como memoria de lo irrecuperable en los hombres. Eros nada concilia porque nada sintetiza: es muestra de la tragicidad de las separaciones, “cura” solamente por un instante, por un momento. Pero en el instante  las heridas que nunca cicatrizarán sanan momentáneamente, y en los ojos del amado, se “recupera”, por un segundo, lo irrecuperable.

            Los amantes-hermanos de Musil son una manifestación de ese “yo” sin atributos, conformado en este caso a través del cruce amoroso posible después de la desaparición del padre-lógos del orden estático, cruce que se configura como tensión de unión desapropiada.[xxviii] Porque, ¿qué es ese “otro estado” del reino milenario?  ¿Es acaso la “restitución” de lo perdido, el retorno a la  patria de los padres, muertos éstos? Ese hacerse “uno” con el otro y con las cosas, una vez perdidas las fuerzas restrictivas y los límites, ese “ver sin luz” y ese “oír sin sonidos”, ese “dolor tan dulce como una viva claridad”,[xxix]¿es una “recuperación” de viejas uniones o es una nueva configuración del yo? ¿No se está aludiendo aquí, con esa referencia a la unidad con el otro y lo otro del mundo, a la forma en que el “yo” se forja en el cruce con los otros? ¿Qué es ese no elegir palabras sino ser elegidos por ellas que conforma el habla de los hermanos-amantes? ¿Qué son esas cosas que han dejado de ser cuerpos cerrados que se empujan y repelen, para transformarse en formas abiertas y vinculadas entre sí? ¿No es el nos-otros de Ulrich-Agathe el de la creación-abandono, en el que las fuerzas se combinan de acuerdo a ciertas “directivas” del yo, que para ser él mismo, debe, precisamente, dejar de serlo, en el “abandono”? Abandonarse a las palabras “que llegan” es abandonarse al lenguaje que creemos constituir pero que nos constituye también desde los otros, desde las voces de los otros que se cruzan en la nuestra, desde la escritura del otro que se enmaraña en la propia, y torna difícil toda distinción pero, a la vez, la posibilita:

Qué espléndido -pensó el hermano de Agathe- el que ella sea distinta que yo, que pueda hacer cosas que yo no adivino y que, sin embargo, en virtud de nuestra misteriosa simpatía, me pertenecen también a mí.[xxx]

            Los amantes-hermanos de Musil tal vez sean una de las imágenes de la amistad en la que es posible encontrar ese cruce de fuerzas en el que el amor como apropiación se desapropia constantemente desde la misma ruptura de los límites, los cuales, sin embargo, siguen existiendo como diferencias.  El “reino milenario” no parece entonces el reino de la unidad perdida, sino el de la posibilidad de la pérdida de la unidad sin la culpa que genera el asesinato del Logos de la unidad última y, entonces, quizás, sea el reino de la posibilidad de la multiplicidad. Como dice Ulrich:

...se me ocurrió que el sentido de estos sueños es (y podría ser que significara el último recuerdo de ello) que nuestro ardoroso deseo no pide que hagamos un solo ser de dos, sino, al contrario, que huyamos de nuestra prisión, de nuestra unidad, que nos convirtamos, en la unión, en dos, o mejor, en doce, mil, una multitud incontable: que nos escabullamos de nosotros  mismos como en sueños, que bebamos la vida hervida a cien grados, que nos secuestremos a nosotros mismos o como queramos decirlo, pues no puedo expresarlo bien; entonces el mundo contiene tanta ternura como actividad; no es una nube de opio sino más bien una embriaguez de sangre, un orgasmo de combate; y el único error que pudiéramos cometer sería desaprender la voluptuosidad de lo extraño y figurarnos que hacemos una gran cosa al dividir el maremoto del amor en delgados arroyuelos que van y vienen entre dos personas.[xxxi]

            Tal vez sea este amor-amistad[xxxii] (maremoto) entre los hermanos el que permita comprender el “yo” de todos los nombres de la historia de Nietzsche, y el yo sin atributos de Ulrich, que no tiene ninguna propiedad como tal precisamente porque, al constituirse en el cruce con las fuerzas con los otros, conserva toda propiedad en el signo de la desapropiación.[xxxiii]

6. La más alta voluntad de poder: naves nietzscheanas

            El tema de la amistad aparece constantemente en la obra de Nietzsche, y se torna un “lugar” de caracterización del operar de la voluntad de poder, en su doble aspecto de fuerzas disgregantes-fuerzas aglutinantes. Porque la amistad es abordada por Nietzsche como un espacio de tensión amor-odio. En el amor siempre existe mucho de odio, ya que el amante desprecia en el amado todo aquello que impide su crecimiento, del mismo modo en que el dolor en la vida es un obstáculo que debe ser superado para que las fuerzas crezcan. 

            La figura del amigo del pasado como fantasma indica ese otro  carácter de “punto de encuentro” temporario que es la amistad. El hombre que se transforma se encuentra con voces del pasado: la de los amigos que no han acompañado el cambio, voces que  llegan con “un sonido horrible, espectral”, porque son las de aquellos puntos de encuentro que fue la amistad en su momento, pero que ya no lo es. Por ello los amigos que se encuentran luego de largas separaciones generan diálogos propios del reino de los muertos. [xxxiv]

            El amigo es, entonces, aquella disposición y configuración tensional que alcanzan las fuerzas en el instante en que se ama, el “yo” ficcional que se teje conjuntamente con nuestro “yo” en el Zwischen, en el “espacio” de la densidad mayor de las fuerzas que generan, en su entrecruzamiento, el encuentro. Y es espacio de tensión en un sentido similar al que Nietzsche señala como“estado genial de una persona”,  “aquel en que, con respecto a una y la misma cosa, se encuentra simultáneamente en estado de amor y en estado de burla”.[xxxv]Burla crítica que permite la distancia que el amor aproxima, pero que, como fuerza unitiva, también distancia. Burla de la pesadez de las relaciones que se cosifican, pesadez que impide la tensión que las mantiene vivas. Burla que critica y al hacerlo, aligera.

            Esa burla está también presente en las más variadas formas en las que el amor se configura. El amor es la más bella de las mentiras, porque nos hace sentirnos fuertes y poderosos, dice Nietzsche y, además, embellece lo que ama. El amor es la fuerza que transforma, entonces, la vida en arte.

            Y de las formas del amor, la amistad sea tal vez la más bella. Porque mientras que en el amor entre los sexos las cuestiones de propiedad,[xxxvi] tal vez por razones culturales,  siguen ocupando un lugar importante, la amistad se halla signada por la desposesión. Lo maravilloso del amigo es la posibilidad de no poseerlo nunca, porque lo que se posee se petrifica, se transforma en algo acotable y encerrable, aunque más no fuera en los límites de nuestros discursos y caracteres institucionales.

            El amigo es, desde una perspectiva nietzscheana, la  figura privilegiada del pasaje y punto de encuentro que son los otros-nos-otros. Por eso ahuyenta el miedo de las figuras cerradas, de los "conocimientos", de lo ya sabido. Por eso la amistad es ese instante de encuentro, mínimo pero pleno, en el que las naves que se mueven en el mar de lo caótico y de deviniente se encuentran un día, y celebran una fiesta juntas, sabiendo que están siempre listas para partir. Porque la amistad es pensada por Nietzsche como espacio de encuentro “temporario”. Si el hombre es voluntad de poder, y con ello continua metamorfosis y continuo cambio, si ningún lugar es su lugar, sus amigos han de ser esos puntos de cruce en (o a través de) sus cambios. El encuentro de los amigos es el de la conjunción temporaria de las fuerzas en las que la unión posible consiste en el reconocimiento de la diferencia, y es gracias al diferir que es posible la ruptura constante de las figuras de la clausura y del cierre del yo. La voluntad de poder, como conjunto de fuerzas que se disgregan y se unen temporariamente, elabora “recónditas armonías” en las que ningún punto cierra las figuras de la construcción de los encuentros y de los afectos.

            Si frente al sujeto estallado el pensamiento del Zwischen puede brindar una alternativa  para pensar la constitución de la subjetividad en el cruce de los encuentros, la amistad tal vez represente, entre los encuentros posibles, aquel que permite una manifestación clara del operar de las fuerzas en su continuo proceso de unión-disgregación. Proceso que se torna evidente en ese carácter de las fuerzas que, reconociéndose como cercanas-lejanas en un instante, están dispuestas al adiós en cada momento.

            Inquiriendo acerca de lo que él significaba para su amigo, Lukács escribía en 1909 a Leo Popper que el rey Midas temía toda relación porque una vez alguien se había transformado en oro en sus brazos. Y esto, decía Lukács, no sólo ocurre en las cuestiones eróticas, sino en todo.[xxxvii] Tal vez se podría decir que la noción de subjetividad identitaria en el sentido de fundamento posee esa característica que marcó como desgraciada la vida del rey Midas: porque convierte al yo en figura  más o menos cerrada y estática frente al mundo de la objetividad disponible, y porque transmuta  al hombre en aquello mismo que el oro, en parte, connota: la intercambiabilidad a partir de la conversión en la equi-valencia. Tal vez la asunción de la idea de yo como configuración en el Zwischen logre eludir algo de estos dos peligros, y permita que el hombre pueda ser, como quería Nietzsche, “todos los nombres de la historia” en la “propiedad” de su impropiedad.

 Mónica B. Cragnolini

ABSTRACT

The issue of friendship seems to be an “unique topos” to analize the constitution of subjectivity as Zwischen, “in between” or “forces’ crossing”. In this sense, friendship may be characterized, from a Nietzschean point of view, as a topos of tensions such as unity-difference or love-hate. These ideas are the subject of this paper, that follows the way of Musil’s perspective in Der Mann ohne Eigenschaften.