TOMÁS ABRAHAM
FILÓLOGO

Los cursos de Nietzsche en Basilea y sus primeros escritos realizan el doble juego de presentar una sociedad ideal para criticar la actual. La civilización griega es la recurrencia lanzada al futuro, un retorno como arma del porvenir. Volver a los griegos es salvar a la sociedad alemana del embrollo en el que está metida y rebajada. Para ejercer esta crítica será necesario ubicar a las instituciones en las que la decadencia se manifiesta con mayor vigor. Los liceos, la Universidad, el mundo de las finanzas, los periódicos y el teatro. Es lo que hoy llamamos realidad económico-financiera y poder de los medios de comunicación, en los que muchos también sitúan nuestra ruina actual.

En sus cursos sobre Edipo y Platón, en los Cinco prefacios a cinco libros que no fueron escritos, en las conferencias Sobre la educación en nuestros establecimientos de enseñanza, en su segunda Consideración inactual dedicada a la inactualidad de los estudios históricos, y en los escritos de lo que podemos llamar el joven Nietzsche, el de menos de treinta años, se despliega este diagnóstico de la sociedad alemana y la utopía cultural de una reforma radical. Pero además del afán reformista, la filología le ofrece a Nietzsche la imagen de los grandes héroes de la Antigüedad. La vida de los filósofos, de Diógenes Laercio, lo fascina, le permite diluir la idea de genio en la de la gran personalidad que se construye con una vida filosófica ejemplar. Es así que la reforma de la cultura alemana no es sólo una tarea histórica y objetiva, sino una conversión personal, una mutación subjetiva. Los textos que analiza en su juventud le ofrecen la doble vertiente de su inquietud.

Para Nietzsche la filología pronto dejó de ser una ciencia especializada en acercarnos a las fuentes griegas. En un escrito, Introducción a los estudios de filología clásica, nos da cuenta de los requisitos mínimos para ser filólogo. Entre ellos, el deseo de concebir una existencia clásica y el tener inclinación pedagógica y alegría frente a la Antigüedad. El filólogo debe combatir dos poderosas inclinaciones que son el egoísmo del conocer y la falsa erudición. Para un oficio en el que la lectura es la exclusiva tarea, un tiempo de leer del que Nietzsche una vez recordó que consultaba hasta cien libros por día, y en el que gastó la última vida de sus ojos, la cantidad de información adquirida vale como solvencia.

Pero Nietzsche diferencia avidez de saber con erudición. La sed de conocimiento requiere para ejercerse la reflexión personal, el sentido estético, la fortaleza de sí. Porque la erudición en una mente débil aplasta, esteriliza, vuelve monótono y feo. Pero, además, el amor por la Antigüedad necesita del conocimiento de lo actual, de una posición sobre lo actual. Para penetrar en la Antigüedad es necesario precisar su diferencia, aquello que la aleja de nosotros. Por eso hay que tener una visión moderna de los modernos, de lo que llama “nuestros clásicos”: Lessing, Winckelmann, Schiller, Goethe; y una contraposición entre lo que ofrece el mundo antiguo y lo que escamotea el moderno. El mundo antiguo seduce por su armonía, el nuestro decepciona por su fragmentación. La formación del filólogo, para Nietzsche, lo destina a esta tarea de restablecer la armonía cultural mediante la reforma de las instituciones que no será posible hasta que la filología no se viva como una transfiguración de la existencia personal.

En sus cursos sobre Platón reparte su análisis entre dos atributos: el del genio y el del moralista tiránico.

Para comenzar sostiene que Platón no es un literato que pretende educar a un número selecto de lectores; es ésta una interpretación de una época literaria en que hombres como Schleiermacher se ven a sí mismos en ese rol y se lo adjudican a Platón. Tampoco es Platón un profesor a la manera de los profesores de la Universidad alemana. Su ambición fue la de imponerse la misión de un legislador, de un reformador político. Sus diálogos no constituyen una nueva forma dramática sino, por el contrario, el abandono del drama para aplicar su nuevo método: la dialéctica.

Tiene Platón algunas de las características del genio, la de la anticipación intuitiva. El genio no restituye a la naturaleza lo que ésta le ofrece, sino que le devela lo que ella esconde. Lo que ella quiso decir. El genio -figura cumbre y polifacética del reformador cultural- hace más de lo que recibe, prolonga la entrega natural y le devuelve su imagen embellecida. Esta anticipación es el Ideal. El arte nos conduce más allá de lo que nos ofrece la naturaleza, y esto sería imposible si el ideal no estuviera en el alma humana. Nietzsche se propone a sí mismo, sin quererlo, como un platónico del Romanticismo; pero, por otra parte, este genio intuitivo se combina con otro rasgo, esta vez duradero, porque signó los atributos y el destino del filósofo. Se trata del pensador como luchador de la paz, de su paz. El pensador combate los sentidos que desestabilizan, las pasiones que paralizan, los deseos que esclavizan. La paz del pensador es un triunfo del hombre moral. La moral del pensador se deduce de su tranquilidad victoriosa y de su estabilidad vigilante. Por eso Nietzsche traza el retrato del filósofo cabal: es un ser que vive en medio de las abstracciones más puras, no ve ni oye, no estima nada que los hombres estiman, odia el mundo real y busca propagar su desprecio. El hombre de los conceptos busca juzgar y reinar, manifiesta así una tendencia tiránica.

Nietzsche afirma que la teoría de las ideas no tiene un origen estético; la idea arquetípica no deriva de la observación de las cosas sensibles que por depuración se universalizan. En la teoría de las ideas hay un elemento ético por el cual el sabio a partir del bien se propone ser bueno, es decir, no ser molestado por una sensualidad que deberá silenciarse.

La virtud socrática, en contraposición a las actividades que sólo buscan el placer, como las artes imitativas -desde la pintura hasta la poesía-, y la sofistica, que también procura lo agradable, depende de una adecuación entre la cualidad del objeto y su función. El verdadero bien de una cosa no puede ser algo que le sea extranjero, sino lo que deriva de su esencia más íntima. La virtud es, además, su belleza, porque algo bello es lo que está bien adaptado, cuando su naturaleza está contenida por la medida y el orden. La virtud en sentido estricto es la virtud del alma, que en este caso, cuando su ser conviene a su esencia, es capaz de realizar su tarea. Por eso, la misión de cada cosa es la de corresponder a su fin, y si las almas no corresponden a su esencia es por ignorancia.

El sabio es pedagogo y legislador, doble tarea educativa y política para que la República sea virtuosa y sus ciudadanos ejemplares. Modelo que no es inútil para el futuro de los alemanes, pero sólo después de haber despojado al platonismo de su componente moralizante y rescatado de él su propuesta de reforma cultural guiada por un sabio en la jefatura de la República. Sólo que el modelo no podrá ser la dialéctica, ni el maestro, Sócrates.

En un curso de verano de 1870 sobre el Edipo rey, de Sófocles, Nietzsche ataca una interpretación tradicional de la tragedia griega. Es la que insiste en que Edipo fue castigado por desmesura y que la catarsis trágica enseña al espectador las virtudes jurídicas del ciudadano, es decir el sentimiento de triunfo del hombre justo, moderado, desprovisto de pasión. Esta versión es -para Nietzsche- farisea y filistea, aporta la mezquindad que proporciona la seguridad del caracol. Un mundo regido por estas ideas es banal y tranquilo.

Nietzsche traza la prehistoria de la tragedia a partir de la poesía lírica, que, a diferencia de la percepción complaciente de la epopeya, expresa el dolor de la disarmonía entre el mundo deseado y el mundo real. La epopeya vive en este mundo porque lo ama; la poesía lírica lo hace porque está obligada a hacerlo; el drama que nace de la primera es inmanente, el segundo trascendente. El primero es humano, son la voluntad, el carácter y las costumbres, los que lo gobiernan; el otro es divino, es el destino el que lo rige.

La poesía lírica desde la cual se desarrolla la tragedia griega es la dionisíaca; el individuo accede a una disposición exaltada representada por un andante pleno de majestuosidad sacerdotal. Lo instintivo se manifiesta de manera inmediata en una violencia desmesurada y primaveral en la que se olvida la individualidad. Es una exteriorización ascética de sí en el dolor y el terror; la naturaleza en su forma suprema reúne a los seres separados y los hace Uno. La pantera y el tigre tiran del carro de Dioniso. El todo es extático y maravillosamente noble.

Nietzsche propone un paralelismo entre el arte figurativo y la poesía griega. El bajorrelieve corresponde a la epopeya, no tiene límites, sus procesiones sacrificiales, las danzas y los combates, se pueden ver de atrás para adelante. La lectura de los himnos homéricos se parece también al modo de presentación que se muestra en los jarros de cerámica en la que la historia dibujada en su cuerpo se percibe rotando la vasija circular. Lo que está colocado delante de nosotros es lo que se retiene; aquello que precedió y lo que sigue ya no están a la vista. Pero la unidad del bajorrelieve, la unidad cíclica, es completamente distinta a la unidad dramática.

En la tragedia la unidad es compleja. Por un lado no es formal porque cada tragedia reenvía a otras tragedias; otras veces la unidad es de pensamiento, está dada por una idea como la de linaje y la circulación irrefrenable de los castigos. Existe una tensión entre una acción que a veces se manifiesta en los episodios, con las escenas patéticas. El coro aporta la calma y tranquiliza al espectador rompiendo con la violencia de los afectos. Pero la unidad varía -para Nietzsche- con cada trágico. Atribuye a Esquilo la unidad por la idea, a Sófocles la unidad formal en la que cada drama tiene la forma de la estatua en contraposición al bajorrelieve, estatua que indica una presencia autónoma; y en Eurípides la unidad pierde consistencia porque la tragedia se interpreta desde el punto de vista del espectador.

En la tragedia el héroe sufre un castigo inmerecido, al menos en la de Sófocles, que para Nietzsche representa la esencia del arte trágico. Dolor inmerecido que produce el efecto de la piedad. Terror ante lo que puede llegar a suceder, piedad ante lo que sucedió.

Ya en El drama musical griego Nietzsche es más frontal en su ataque contra la sociedad moderna. Dice que lo que los griegos llamaban tragedia hoy es ópera, que es una caricatura simiesca del drama musical antiguo. Desde que los cultos y eruditos florentinos del siglo XVII impulsaron el nacimiento de la ópera, ésta siempre persiguió el logro de los efectos. Y si en Alemania en cierto momento de su historia se intentó rescatar la raíz natural del drama en los carnavales populares, después de la Reforma se ha poetizado según normas extranjeras.

La tesis estética moderna sostiene -según Nietzsche- que la unión de dos o más artes no eleva el goce estético, sino que, por el contrario, lo barbariza. Pero lo único que manifiesta esta descalificación es nuestra condición de hombres rotos en pedazos que ya no pueden gozar como seres enteros. Existen así los hombres-oídos, otras veces los hombres-ojos.

Nietzsche nos describe los efectos del arte total en los espectadores y en los actores. Nos restituye el clima de la ambientación griega. En la luz del atardecer, varones enmascarados sobre zancos se mueven en un compás lentísimo. Se parecen a enormes muñecos con máscaras pintadas de colores violentos; sus pechos, vientres, brazos y piernas están rellenos con almohadillas que los desnaturalizan. Conforman personajes que apenas se mueven aplastados por el peso de vestidos con enormes colas hasta el suelo y grandes pelucas. Hablan y cantan a través de grandes orificios a la altura de la boca para ser escuchados por más de veinte mil personas. Una tarea heroica digna de un guerrero de Maratón. Cada uno de los actores cantores debía pronunciar por más de diez horas unos 1.600 versos, ante un público que censuraba cualquier exageración en el tono.

El griego huía de la disipante vida pública que le era tan habitual, huía de la vida en el mercado, en la calle, en el tribunal, y se refugiaba en la solemnidad de la acción teatral, solemnidad que producía un estado de ánimo tranquilo e invitaba al recogimiento. El griego no era como el viejo alemán que cuando alguna vez rompe el círculo de su existencia íntima lo único que desea es la distracción que encuentra, a veces, en debates  jurídicos, que han determinado la forma predilecta de su drama.

La tragedia en sus orígenes fue una lírica objetiva en la que se representaba el padecimiento divino con canciones cantadas partiendo del estado de ciertos seres mitológicos puestos en escena por actores vestidos con los trajes de los mismos. No hay intriga para resolver por el entendimiento ni una palestra para las pasiones pequeñas. La acción recién se añadió cuando surgió el diálogo. Dice Nietzsche que no tenemos una norma para controlar el juicio ático sobre la obra poética porque no sabemos, o sólo en una pequeña parte, el modo en que se lograba que el sufrimiento y la vida afectiva en general provocaran, con sus irrupciones, una impresión conmovedora.

La música fue empleada para trocar la pasión del dios en compasión de los oyentes. Esta misión, también adjudicable a la palabra, le es más fácil de realizar a la música porque toca directamente al corazón. La música es para Nietzsche, ya wagneriano, el lenguaje universal que en todas partes se comprende. La música griega es vocal, la que es sólo instrumental tenía un origen asiático. Entre los griegos, el lazo natural que une las palabras al lenguaje de la música aún no ha sido roto. No es el caso de nosotros -recuerda Nietzsche-, que nos hemos criado para el influjo de la grosería artística moderna bajo el aislamiento de las artes y apenas podemos disfrutar juntos el texto y la música. Para los griegos mientras la música incrementaba el efecto de la poesía, la danza aclaraba el lenguaje musical.

Con su trabajo Sócrates y la tragedia, Nietzsche describe los eslabones que terminaron en el fin del arte trágico. El responsable principal es Sócrates -y su vocero Eurípides. En la Atenas clásica triunfa la retórica, este arte del bien decir destinado a formar oradores y otros seductores de asambleas. La retórica unida a la verdad por el mediador que es el dios Amor, tal como lo describe Platón en el Fedro, se prostituye ante la ruptura de esta alianza y se convierte en arte menor, en género sofístico ligado al placer y al engaño. En los tiempos de Eurípides el pueblo ha aprendido a hablar, a cotejar sus argumentos en la plaza pública y engolosinarse con sus nuevas armas. Este fenómeno político conlleva una sensación de poder, de optimismo y de desacralización. La tecnología de la palabra con fines comunitarios inventada por los griegos, es una revolución en las costumbres, fáctica e indiscutible, pero de la que Nietzsche desconfía. El arte de la dialéctica ejercida por todo aquel que se somete a un aprendizaje independientemente de su calidad personal y moral, lleva el ámbito de la palabra de la escena sacra, aún reconocible en la tragedia, a la calle, al ágora, al patio; y los personajes, antes temerosos de los dioses, ya a nada temen, tan seguros están de sí, de su maestría y de la plenitud de su nuevo poder. Los personajes no sólo aclaran todo lo que sucede, abandonando el lugar del misterio y de la debilidad del poder humano que aún persistía en los trágicos, sino que hacen gala de la superioridad de los maestros de la conversación que afirman que sólo es virtuoso el que sabe, y sólo sabe el que puede expresarlo y convencer a otro.

El socratismo artístico hace del drama un juego de ingenio, una novela de intrigas o una comedia de equivocaciones. La decadencia de la tragedia da lugar a los fanáticos de la lógica. El socratismo -que es más antiguo que Sócrates- tuvo su punto de partida en el diálogo, y éste irrumpe cuando se enfrentan dos actores principales dotados de iguales derechos. Cuando la interlocución se daba entre el héroe y el corifeo, la disputa era imposible por la diferencia jerárquica entre uno y otro. Pero cuando hay igualdad de derechos, la victoria está del lado del que tiene razón. Hubo partes en la tragedia en que la compasión cedió a la alegría que provocaba el combate dialéctico.

La tragedia es pesimista, el héroe trágico no se define por luchar contra el destino, sino por precipitarse ciego y con la cabeza tapada a su desgracia. Y el desconsolado gesto con el que se detiene ante ese mundo de espanto que acaba de conocer se clava como una espina en nuestra alma. La dialéctica, por el contrario, es optimista: cree en la causa y en el efecto y, por lo tanto, en una relación necesaria entre culpa y castigo, virtud y felicidad. Niega todo lo que no puede analizar de manera conceptual; se rige por un cálculo matemático que no deja resto. El héroe debe defender sus acciones con argumentos y contraargumentos, con lo que necesariamente pierde nuestra compasión. Porque la calidad de su desgracia ha variado. Una cosa es correr al abismo con la cabeza tapada, y otra caer en un cepo por error de cálculo. Este tipo de equivocaciones, que resulta de cálculos errados, en realidad, nos aleja de la tragedia y nos acerca a la comedia. Cuando el placer por la dialéctica hubo disuelto la tragedia, surgió la nueva comedia con el triunfo constante de la astucia y del ardid.

El camino estaba limpio para la ambición de Platón, la de desterrar del Estado a los poetas trágicos, elementos que formaban parte de una población excedente, junto a las nodrizas, las modistas, los barberos y los pasteleros. Esta es la patología de Platón, quien, dice Nietzsche, arremetía contra su propia carne, ya que él también era un artista, pero un artista de un arte bastardo como el diálogo, mezcla de todos los estilos existentes. Arte a la medida de la fealdad del mismo Sócrates, este ser silénico con ojos de cangrejo, labios gruesos y vientre colgante.

La gran ópera de moda en Alemania tiene tanto que ver con el drama antiguo como un mono con Hércules: no está a la medida de su necesaria resurrección. Pero lo que sí tiene que ver es el ilusorio optimismo que reinaba en la Atenas Imperial con el que triunfaba en la Alemania Imperial de Nietzsche. El socratismo ateniense que transforma la cultura y la hace derivar de los poderes de una palabra al alcance de todos los ciudadanos virtuosos, una virtud basada en el saber, se acopla al optimismo de una nación victoriosa en las armas, que emprende un nuevo trayecto como hija de la Ilustración, con su optimismo racional y su cultura dejerarquizante.

Los Cinco prefacios a cinco libros que no fueron escritos están dedicados a Cósima Wagner, mujer admirable para Nietzsche, esposa del genio, presencia divina y femenina que hace de dulce mediadora entre el admirador y el héroe. Es ella a quien Nietzsche regala estos prefacios, sabiendo que de sus finas manos pasarían a las del genio que las inspeccionaría con sus ojos seráficos. Cósima le da suerte a Nietzsche, lima asperezas, posee la comprensión de las madres y la belleza indómita de las amazonas. Cósima había desafiado a la sociedad de su tiempo abandonando a su marido para seguir a Wagner. Era una mujer que había vivido entre varias músicas. La de su padre, Franz Lizst, la de su marido, Hans von Bülow, y la de su definitivo amor, Wagner. Ahora estaba dedicada exclusivamente a él, a su paso a la inmortalidad en vida, y a la difusión de sus ideas. El joven profesor de filología la acompañaba en este deseo, joven lleno de promesas, leal y brillante. Podía oficiar de excelente secretario, de confiable preceptor de su pequeño hijo Sigfrido, de fiel interlocutor de su solitario y altivo marido. Además, por su reconocida capacidad, de importante difusor de las ideas de Wagner.

Pero estos prefacios además de un obsequio, son una muestra de lo que inquietaba a Nietzsche, y del particular modo que concebía su profesión. Su especialidad helénica era un arma crítica de la sociedad de su tiempo, un arsenal glorioso en el que rastrear elementos para hacerse de una personalidad, y un intento por ensayar ciertas ideas.

La pasión de la verdad, el primero de estos prefacios, inicia una inquietud sobre la verdad que persistirá hasta sus escritos finales. La verdad es una coartada existencial de la sociedad civil, se la debemos a los griegos y a todos los que han alimentado su figura; para empezar, a los hijos de la Ilustración y a los creyentes en las virtudes del progreso sostenido por la acumulación del saber. Nietzsche da una vuelta de tuerca sobre la visión tradicional de la verdad, la de ser la única finalidad legítima del hombre. La verdad es lo que no se discute como no se discute la esencia desnuda de las cosas, es la única solidez que pudo arrebatarle el trono al poder de la arbitrariedad divina. El emblema de la verdad ha cambiado la dirección de las necesidades, y ha impuesto su precio. Hay una ascesis de la verdad como la hubo de la devoción religiosa. En realidad, además de una ascesis, también hay una misión. Nada debe detener el tránsito hacia ella, porque en ella se develará el secreto, cada vez otro, de los secretos minúsculos hasta los mayores. Pero no se trata de la verdad que resulta de una operación de matemática elemental. Que uno más uno sean dos es cierto en las matemáticas, pero la verdad tiene sustantivos. No se trata de hallazgos ni de pruebas experimentales sobre enigmas transitorios. Para Nietzsche la verdad es un valor, está adosada a un problema moral, y no puede dejar de estarlo porque se trata de la verdad que concierne a un enigma existencial, el del sentido de la existencia; interrogante irrisorio para la mayoría de los pobladores de este planeta hasta que se les presenta lo incontrolable, la situación límite inesperada, el dolor imprevisible. Es decir cuando no hay respuesta. Por eso ante la muerte, ante el dolor inconsolable, jamás se les ocurre a los humanos otra cosa que una nueva salida, repetida y ancestral, de acudir a un delegado cualquiera del más allá que nos prometa la absolución, la paz y la salvación. Es ésta la verdad que tenemos a mano, es decir una no verdad, ya que es la adjudicación de un poder cuando se nos ha escabullido el que creíamos tener. La verdad es un problema moral y no epistemológico, no tiene que ver con la ciencia y sí con los valores morales. El deseo de verdad, la voluntad de verdad, interroga a la justicia, a la presencia del mal, la del dolor, la de la injusticia. La verdad es un problema moral y penal, ámbitos más de una vez emparentados por Nietzsche. Porque la pregunta por la verdad, es decir por el sentido de la vida, la insistencia estéril pero que es, en definitiva, la única esterilidad fecunda, sobre el para qué, el porqué, el origen, el fin, parte de un interrogante y reposa en una ilusión, la de las esperanzas que nos deparará la respuesta. Nietzsche interroga la pregunta por la verdad: es la pregunta potenciada, con sus efectos existenciales y sus consecuencias profesionales. Porque ser filólogo y cuestionar el valor de verdad es como ser contador y despreciar el dinero.

Dice Nietzsche su famosa frase: “en algún rincón alejado del universo desparramado en resplandores de innumerables sistemas solares, hubo un día un astro en el que animales dotados de inteligencia inventaron el conocimiento. Fue el minuto más orgulloso y el más engañoso de la historia universal, pero no fue nada más que un minuto”. Pero luego, un día, el astro se detuvo y los hombres descubrieron la muerte de la verdad que se llevaba la ilusión junto al último hálito de la especie.

El hombre puede vivir sin la verdad, lo que no quiere decir en la mentira. Incluso sin la verdad como ideal. La verdad es una presencia desnuda, una ausencia desnuda. Y cuando queremos cercarla, asomarnos al cráter del volcán, el nódulo imantado que está en la fosa nos tragará. La verdad es que no hay respuestas armonizadoras, el mundo no es un gran lugar en el que todos tenemos nuestra porción como los chicos su pedazo de pastel. El lote que nos toca -la moira, como decían los griegos- no es necesariamente dulce. Nietzsche prolonga la tradición romántica del Fausto. El saber se vincula al mal, la eterna juventud, el rejuvenecimiento y el poder se pagan caro, con el alma. El saber es una tentación que puede llevarnos al aniquilamiento. Pero hay hombres que han tenido contacto con el mal, es decir con la verdad, con el abismo. Sus rostros, la forma en que miran, muestra la huella de su visión. Heráclito, Empédocles, Pitágoras son los caballeros de la gloria, son los que pudieron verse a sí mismos, helados de terror, en medio de una planicie salvaje y desértica. La verdad es la otra cara de un sentimiento absoluto de soledad. El que transitó por ese camino no vuelve con un sentimiento desbordante de compasión, con ningún deseo o voluntad de ayudar, No es el personaje de Platón que sale de la caverna y ve la luz, para volver a liberar a los hombres de las sombras. Son hombres como astros privados de atmósfera -dice Nietzsche-, sus ojos sólo miran hacia adentro y hacia el exterior su mirada se apaga y está helada.

Así parecen ser los hombres que pagaron el precio de la verdad, así también le parece a Nietzsche que es Wagner, un héroe de las mil batallas, hombre que enfrentó a los hombres como Prometeo a los dioses, genio que bajó al abismo y cambió de piel con el riesgo de quedarse a mitad de camino enfriando sus entrañas.

Pero no todos los hombres se parecen a estos caballeros de la gloria como los llama Nietzsche. Si el hombre no fuera nada más que un animal de conocimiento, la verdad lo empujaría a la desesperación y a la destrucción. Dice Nietzsche que la verdad de su condición eterna es la de los seres condenados a la no verdad. El hombre vive gracias a la ilusión que padece. Los hombres son conciencias fantasmagóricas, prisioneros de una conciencia con un candado cuya llave la naturaleza tiró afuera. Los hombres miran por las hendijas de su conciencia, de su célula, hacia el exterior. Estamos del otro lado del ojo de buey, si lo rompemos nos ahogamos. La naturaleza nos disimula la mayor parte de las cosas; por empezar, la estructura de nuestro cuerpo, su funcionamiento, su eterno batallar, su vida inquieta. Es decir, nos disimula a nosotros mismos.

El hombre no es un animal de conocimiento, reposa sobre un fondo de voracidad, insaciabilidad, disgusto y crueldad, como atado a las espaldas de un tigre. El tigre, animal dionisíaco. ¡Dejadlo atado!, grita el arte. ¡Despertadlo!, grita el filósofo en su pasión por la verdad. Éstas son las dos puertas de la vida para Nietzsche. Soñar o morir. La voracidad del hombre de conocimiento por despertar a todo el mundo, esclarecerlo, iluminarlo, deshojarlo, esta ambición por ver o saberlo todo, hará de todo nada. El arte es la pericia humana, reconoce nuestros límites, no le pregunta nada a la calavera, la pinta y le pone un sombrero.

El segundo prefacio, El Estado de los griegos, resitúa el arte. El arte es la pretensión legítima de un hombre que le canta a la vida, porque el arte está del lado de la vida como el conocimiento del de la muerte. Pero esta cereza tampoco es tan dulce, es amarga como la hiel. El mundo griego, de excelsos artistas, compone una situación que nos es muy ilustrativa. Los griegos libres tenían vergüenza de trabajar. El trabajo era asunto de esclavos y metecos. Como en toda obra de arte hay trabajo, siempre es mejor gozar del arte en la contemplación que hacerlo en la labor y su ejecución. Hay un resto de vergüenza en el arte. El trabajo es servil, y la contemplación ociosa es el valor máximo, como el ejercido por el homo theoreticus de Aristóteles, que, despreocupado de su hacienda, percibe reposado las vibraciones del motor inmóvil.

Para que haya arte es necesario ocio, es decir un sobretrabajo, un excedente que permite a ciertas personas reproducir en obras los cánones de belleza. Es decir que para que haya artistas son necesarios los esclavos, y para que haya esclavos es necesario el Estado. Ésta es la crueldad de las sociedades. Para que haya esclavos es necesaria la guerra, porque los esclavos son prisioneros de guerra que tienen cautivos su cuerpo y sus bienes, pertenencias, mujer e hijos. Son un botín. Arte, Estado, guerra, esclavos, éste es el origen de las civilizaciones. Cuando esta verdad cruel intenta ser modificada con un proyecto de paz e igualdad, al modo de los socialistas alemanes y todos los hijos de la Ilustración, se termina con el Estado, y con la Nación. Los griegos, dice Nietzsche, perecieron por la esclavitud, nosotros lo haremos por el ideal de la falta de esclavitud. Los alemanes viven la destrucción del Estado por las finanzas, el aparato de Estado está en manos de los poderosos de la Bolsa que se enriquecen aun más con este nuevo andamiaje a su servicio. Nietzsche habla de un resentimiento de los comunistas, socialistas y liberales contra las artes y contra la Antigüedad Clásica. Si la civilización estuviera en manos del pueblo, el instinto de justicia, la necesidad de la igualdad en el sufrimiento, la glorificación del espíritu de la pobreza, provocaría la destrucción iconoclasta de las exigencias artísticas. Se levantaría sobre el horizonte un arco iris compasivo que más que ir contra unos inútiles ociosos, voltearía los muros de la civilización.

Nietzsche insiste en que la crueldad es parte no sólo de las civilizaciones -de la religión por ejemplo que sin crueldad es inconcebible-, sino de la existencia misma. La misma figura del tiempo, la idea de Heráclito, nos muestra un tiempo como Cronos, un ser mitológico que devora a sus hijos. Es éste el instante devorador del pasado y deshecho por el futuro. El devenir es contradicción, fagocitosis en la que nacimiento y muerte se mezclan. A esta crueldad no se la compensa con la compasión, al modo de los contemporáneos que se parecen a Cleopatra arrojando sus inestimables perlas en copas de oro, como propina al desvalido. Lágrimas de compasión vertidas sobre los esclavos y su miseria, esta compasión de la socialdemocracia alemana indica la molicie del hombre moderno y no una verdadera y profunda misericordia. La aristocracia del dinero egoísta convive, para Nietzsche, con las lágrimas del faraón. Frente al optimismo liberal como resultado de la economía moderna, Nietzsche habla del aspecto benefactor de la guerra, del instinto político que necesita del Estado y de la desgracia que provoca el pacifismo de las naciones cosmopolitas y apátridas.

Es éste el ataque de Nietzsche desde el Estado griego, su otra cara del arte, una verdad que dicha así nos hace preguntar para qué sirven las verdades; aparte de espantar mentiras, son verdades de espanto.

En La lidia en Homero Nietzsche subraya una vez más el aspecto benefactor de la existencia concebida en términos de lucha. Hay dos tipos de violencia. Uno es el del mundo prehomérico, en el que las fuerzas oscuras penetran la noche del horror, en la que padres comen a hijos, en la que se descuartizan dioses, en la que se matan entre sí potencias primigenias, en la que los cuerpos en sus nacimientos y devenires se trozan en un sistema de venganzas. Éstas son las espantosas escenas de la teogonía. Frente a este horror abismal los griegos no idearon un paraíso idílico en el que los hombres se amamantan de vacas, acarician nubes y comen miel de abejas. Ni exorcizaron la violencia con un ideal fraternal, ni tampoco acudieron a la pirámide despótica en la que la verticalidad mantiene la rigidez de las dominaciones. Los griegos hicieron de la disputa, de la lidia, como dice Nietzsche, la salud de las sociedades. El júbilo de la victoria, la competencia en todas las facetas de la vida social, la buena envidia, es decir la emulación como principio de relación humana, el agón son la base de la sociedad griega. Esto implica una predisposición permanente para el combate y el cuidado extremo en que nadie se arrogue el sitial del mejor entre los mejores. Cada vencedor debe ofrecer su sitial precario para nuevos enfrentamientos, si no es así, el castigo es ejemplar: el destierro. Porque si el encumbrado es Uno, la disputa desaparecería y el principio del Estado griego desaparecería también. Se separa al individuo que supera a los otros con el fin de que el juego de las fuerzas rivales recobre su vigor.

Todo talento, todo don, debe expandirse en la lucha, así lo quiere la pedagogía griega; mientras que en Alemania los educadores modernos a nada le temen tanto como al desencadenamiento de la ambición. Por eso entre los griegos los poetas, los sofistas, los atletas combatían entre sí en todas las palestras. Saquémosles la lidia a los griegos -dice Nietzsche- y nuestra mirada se hunde en seguida en el abismo prehomérico de la crueldad salvaje hecha de odio y placer destructor.

Cuando aparece un hombre solitario en la cumbre de su gloria, sin rival, despierta los celos de los dioses y la envidia de los inmortales que lo ven como un adversario y entonces lo empujan a cometer un acto de desmesura que lo aplasta y lo quiebra.

En La filosofía en la época trágica de los griegos Nietzsche interroga acerca de qué es una vida filosófica, qué tipo de sociedad es necesaria para que esta vida sea auténtica, y quiénes fueron los filósofos que dibujaron el zócalo de la tradición.

Nietzsche dice que para los contemporáneos lo que debe interesar de los sistemas filosóficos de la Antigüedad es la personalidad del filósofo que está en juego, porque la personalidad es lo irrefutable. De tal magnitud fueron estas personalidades que todos los pueblos se cubren de vergüenza cuando se refieren a una sociedad de filósofos como la de los maestros de Grecia: Tales, Anaximandro, Heráclito, Parménides, Empédocles, Demócrito y Sócrates. Todos estos hombres están tallados en la misma piedra, en la misma roca.

Los griegos legitiman la filosofía. Una época que sufre la cultura general, que la padece, porque se inscribe en una sociedad sin unidad de estilo, sin unidad en su modo de vivir, no podrá emprender nada valioso cuando movilice su filosofía. En una época como la que transcurre en Alemania, la filosofía es el monólogo erudito de un paseante solitario, un secreto de gabinete bien disimulado o una charlatanería inofensiva entre viejos universitarios y niños que toman apuntes. En una sociedad desestructurada nadie puede cumplir en sí mismo la ley filosófica ni vivir una vida filosófica con la lealtad elemental de un antiguo. Toda práctica moderna de la filosofía está circunscripta a una falsa erudición, y es de un modo político y policial que se constituye en un hecho de gobiernos, iglesias, universidades, costumbres, modas y de la cobardía humana. Tened primero la civilización -insiste Nietzsche- y se podrá aprender luego lo que quiere y puede la filosofía.

Lo que importa de Tales de Mileto no es que haya dicho que el agua es el elemento primigenio de las cosas, sino que haya sido aquel que enuncia el postulado de que todo es Uno. Es llamativa la violencia a la que una tal creencia somete a la realidad. ¿Cómo se puede llegar tan rápido a un término, a una cifra clave que aclara el misterio del ser? Nietzsche dice que esta velocidad es la imaginación puesta en acción. Tales es un pensador que piensa sin fabulación, pero su imaginación es poderosa cuando se trata de asir en un instante la diversidad y descubrir analogías y causalidades en las yuxtaposiciones. Tales es un maestro inventivo. El término griego que designa al sabio está unido etimológicamente al de sabor; el sabio es el degustador, es sísiphos, el hombre del paladar sutil. Esto exige una gran capacidad de discernimiento, de distinción, que define el arte del filósofo.

De Anaximandro, Nietzsche retiene la imagen de su prestancia. Se paseaba con vestimentas particularmente majestuosas y hacía gala de un orgullo verdaderamente trágico tanto en su comportamiento como en sus costumbres. Vivió tal como escribió. Su manera de hablar era tan imponente como su modo de vestir. Levantaba la mano y ponía el pie como si la existencia fuera una tragedia y como si hubiera nacido para tener el papel de héroe.

Y de Heráclito subraya su negación de la dualidad de mundos, su concepción de un tiempo en que los instantes se devoran entre sí; un pasado y un futuro que no tienen más consistencia que el sueño, un presente como lámina frágil entre ambos. Esta inconsistencia de lo real atravesado por un devenir en el que algo y nada se anulan entre sí constituye una representación aterradora y paralizante. Es análoga la impresión que produce en un hombre un terremoto, pierde la confianza en la tierra firme. Luz y oscuridad, amargura y dulzura se asocian cada vez y se trenzan como dos luchadores que toman la ofensiva en forma alternada. Para Heráclito la hiel es a la vez dulce y amarga, y el mundo es una copa que debe ser permanentemente agitada. Todo devenir nace de la lucha entre contrarios y las cualidades que nos parecen durables sólo expresan la supremacía momentánea de uno de los combatientes.

Las cosas mismas, en cuya consistencia y seguridad cree la inteligencia limitada del hombre y del animal, no tienen ninguna existencia propia; no son más que relámpagos y chispas que surgen de espadas desenfundadas, son las luces de la victoria en la lucha de las cualidades que se oponen. No hay otro árbitro ni otro juez que la lucha misma. El uno es la multiplicidad; el mundo, el juego de Zeus, el juego del fuego consigo mismo. Este juego en el que artistas y niños edifican y destruyen sin imputaciones morales, esta divina inocencia es el Aion (la eternidad) jugando consigo mismo. Es un niño que junta arena en la orilla del mar, la amontona y la desmorona, y vuelve a comenzar. El niño arroja por un instante su juguete y lo retorna de pronto por un capricho inocente. No hay un “tú debes” en Heráclito, sólo la contemplación estética de un filósofo que nada le debe a ningún público y que asume su destino solitario. Para intuir el sentimiento de soledad del filósofo de Éfeso debemos petrificarnos de terror ante la más salvaje y desértica de las montañas. No emana de él un sentimiento todopoderoso de piedad, ningún deseo de ayudar, curar, salvar. Es un astro sin atmósfera, su mirada sólo arde con un fuego interior y se abre al mundo helada y muerta.

Tales, Anaximandro, Heráclito son tres figuras de las que Nietzsche retendrá una esencia que hará propia. La imaginación, la virtud de la discriminación, la inteligencia del detalle y el paladar sutil de Tales; la majestuosidad, la distinción aristocrática de Anaximandro; y la concepción del mundo como multiplicidades en lucha de Heráclito -el solitario- son tres de los mil rostros de Nietzsche.

En Verdad y mentira en el sentido extramoral termina sus prefacios con una nueva entrada al problema de la verdad concebido como algo que no es natural ni necesario en el hombre. Y que históricamente no deriva en la adecuación entre las palabras y las cosas que un intelecto privilegiado superpone por predisposición neuronal. El intelecto humano es una excepción vana y fugitiva, fluida y arbitraria en la naturaleza, cuya función no es la de develar la realidad sino la de disimular e inventar máscaras. Esta necesidad surge de los límites que la supervivencia impone a los menos robustos, a los menos favorecidos en la vida. La inteligencia, el desarrollo del intelecto no es la cualidad del más fuerte sino la del más débil, porque él es quien debe esconderse, idear guaridas, seducir para fascinar y paralizar al poderoso, ganar tiempo y abrir espacios, mimetizarse con el medio y conocerlo mejor, debe desarrollar su caja craneana por impericia muscular.

No hay nada -repite Nietzsche- más inconcebible que la aparición en los hombres de un instinto de verdad honesto y puro. El hombre está acostado en su ignorancia, sobre un fondo impiadoso, cruel, ávido, insaciable y asesino, enganchado a sus sueños -para volver a la imagen del hombre de conocimiento como a las espaldas de un tigre.

Nietzsche descarta la visión tradicional de la verdad como la de una creencia necesaria que impide que los hombres se maten entre sí, la necesidad de una visión fija y uniformemente válida sobre las cosas como condición de la paz. En esta concepción de la verdad como blasón de la paz y fortaleza contra la guerra social, hay al menos un reconocimiento de la verdad como valor y engranaje moral. Por eso Nietzsche no hace más que prolongar este postulado al decir que la verdad surge como todo concepto, como una postulación de la identidad de lo no idéntico.

¿Qué es la verdad?, se pregunta. Una multitud móvil de metáforas, metonimias, antropomorfismos, un conjunto de relaciones humanas que han sido enaltecidas, transpuestas y adornadas por la poesía y la retórica, y que después de un largo uso aparecen canónicas. Las verdades son ilusiones de las que hemos olvidado que lo son, metáforas usadas que han perdido su cualidad sensible.

A este endurecimiento regulado de imágenes típicas se le agrega la función social de la verdad. La sociedad nos exige ser verídicos, es decir que nos impone mentir como miente todo el mundo. Si hay algún instinto de la verdad, éste no es natural, proviene de la mentalidad grupal del ser humano, que Nietzsche llama instinto de rebaño, o la calidad arrebañada de los hombres.

El concepto es un residuo de una metáfora. Nietzsche afirma que entre sujeto y objeto no hay una relación de causalidad, no hay una relación de verdad, sino un vínculo estético, es decir una tradición balbuciante en una lengua extranjera. Cuando la tradición asocia la palabra fenómeno con un vínculo expresivo de la esencia de las cosas, erramos el camino. En este sentido Kant ha sido el primer pensador trágico porque fisuró las pretensiones de la razón. Un pintor manco -sugiere Nietzsche- que revelaría cantando el proyecto de un cuadro que tiene en mente, nos diría con mayor claridad lo que quiere expresar que el mundo empírico como testigo de la esencia de las cosas.

Un sueño eternamente recomenzado sería la realidad; una asociación por cientos de generaciones entre una excitación nerviosa y una imagen vale por principio de causalidad. Pero el endurecimiento y la esclerosis de una metáfora no dan absolutamente ninguna garantía en cuanto a la necesidad y legitimación de esta metáfora. El hombre es como una arana que teje su tela, mira el mundo desde una perspectiva reticular y dice que el mundo está dividido en casilleros, lo que es cierto, si no olvidara que esto es así porque pertenece a la familia de los arácnidos.

Nietzsche, que se iniciaba como filólogo en una universidad extranjera, y que además estrenaba sus primeras artes de mundanidad en un recinto académico y social sumamente pequeño, asumió sus riesgos al dar sus conferencias públicas Sobre la educación en nuestros establecimientos de enseñanza. Debió partir de una vocación de modestia reconociendo su condición de huésped de los suizos, de joven profesor distinguido y reconocido por la Universidad de Basilea. Intentó mantener esta cautela a lo largo de las cinco conferencias, preciso que su referente era Alemania, pero el impacto de sus petardos ante el público suizo no había de ser menor. Las fronteras no eran tan sólidas ni opacas para saber que los sistemas de enseñanza o las mentalidades diferían menos que los kilómetros de distancia que separaban ambas naciones, que ya no eran muchos.

Basilea tenía esta pequeña universidad, una joya que engalanaba a sus notables y que irritaba a otros notables. Esta institución que no albergaba a más de cien estudiantes, que abría las puertas de la teología y de la filología, dos carreras ya algo anacrónicas, no satisfacía el gasto que sostenían los impuestos fijados para la elite. Había quienes querían convertir la tradicional universidad en una escuela industrial, más acorde con el porvenir y el progreso.

Nietzsche no se encuentra cómodo en Basilea. Tiene prestigio, ha sido recomendado por el profesor Ritschl, tiene la simpatía del historiador Burckhardt, es joven (veinticuatro años), admirado por los alumnos, es fuerte, sano y no tan alegre, pero tampoco lúgubre. Participa de la vida social, de reuniones en las que se agregaba a una festiva compañía que lo escuchaba improvisar en el piano, en la que se bailaba y se comía panceta frita hasta el cierre de la noche. Pero la distracción era breve, luego volvía a aquella sociedad provinciana y altanera, además de avara, en la que la discreción era una sustracción a la vida y el orden un atentado a la imaginación. Agreguémosle que los suizos despreciaban a los alemanes, ademán que hacía inflar a Nietzsche su patriotismo, que le dificultaba criticar su propia cultura para no complacer apetitos menores que despreciaba.

En estas conferencias es toda la sociedad de su tiempo la que está cuestionada por Nietzsche, y, para dar cuenta de ello, adopta la estrategia de relatar un cuento en el que estudiantes de vacaciones en la Selva Negra se encuentran con un profesor especialísimo, un Sócrates malhumorado, que proclamará los males del presente.

Nietzsche comienza por elegir un lector, o escucha conveniente, y de esta manera se despacha contra el tipo de lector que abunda en la modernidad. Necesita de un lector calmo, solitario y luchador. Alguien que no sea un engranaje del apuro vertiginoso y del abanico de placeres idólatras en el que los hombres calculan el valor de cada cosa por el tiempo ahorrado una vez restado el tiempo perdido. Se dirige a los lectores que aún tienen tiempo y no se avergüenzan por ello. Necesita, además, a lectores que tengan una mínima conciencia de la barbarie alemana, la de una nación que erige un Estado que atrae hacia sí a funcionarios que domestica mediante exámenes preliminares, buenas remuneraciones y carreras rápidas.

La democratización de la educación y de la cultura que se emprende en tiempos de Bismarck no seduce a Nietzsche, que la considera como una coartada para desprenderse de las dificultades que implica el trabajo de formarse a sí mismo, de avizorar la cultura como una necesidad personal.

Nietzsche se va a referir a dos fenómenos de la política cultural de los Estados modernos. El primero es la política de extensión cultural, y el segundo, la política de la restricción cultural. La extensión es una consigna del utilitarismo y de la economía política triunfante. Toda la cultura y todo el conocimiento posibles para el mayor número de gente posible; toda la producción para satisfacer todas las necesidades posibles para el mayor número de gente posible; toda la felicidad posible para el mayor número de gente posible.

La tarea de la cultura es la de crear hombres lo más corrientes posible, tan corrientes como la moneda corriente. La circulación de los hombres debe tener patrones con la misma sencillez que la circulación de los billetes. Todos deben tener el sello del Estado. Cuantos más hombres corrientes tiene un pueblo más feliz es; el hombre corriente debe ser formado para que de su medida de conocimiento y de saber se extraiga la mayor cantidad de beneficio y felicidad posibles. Cada ciudadano debería poder tasarse con precisión, saber qué puede exigir de la vida. Es éste el modo en que se pueden unir la inteligencia y la propiedad para rematar una legítima exigencia moral.

Toda cultura que nos vuelve solitarios, que propone fines más allá del dinero y de la ganancia, y que demanda demasiado tiempo se considera parte de un egoísmo snob, elitista, gratuito, típico de una moral epicúrea y frívola. La moral en vigor necesita de una cultura rápida para que con ella se pueda ganar dinero y lograr la prometida felicidad en la Tierra. Ésta es la misión de un Estado democrático frente al surgimiento de la educación popular, es decir con la formación cultural de las nuevas capas medias de la sociedad.

Paralelo a este fenómeno moderno se canta otra canción. Es la reducción de la cultura, que, lejos de ser paradojal con el fenómeno anterior, es su exacta complementación. Circula entre los sabios y los científicos de nota. Ante la extensión de la cultura, exigen la dedicación a la especialidad, especialización que los ubica por sobre el vulgus. Esta restricción se expresa con suma modestia, la modestia del obrero que realiza siempre la misma tarea. Así, un profesional se dedica a los límites estrictos de su profesión sin arrogarse el derecho, y menos el deber, de incursionar en otros campos. La seriedad que lo inviste se lo impide. En Alemania -dice Nietzsche- se admira esta actitud como un fenómeno moral. Es encomiada la fidelidad a las pequeñas cosas, una fidelidad que para Nietzsche es de mayordomo. La incultura fuera de los límites de la especialización es vista como un gesto de moderación, de nobleza. Sobre cuestiones de índole filosófica, por ejemplo, los sabios nada tienen que decir, no es de su terreno, ni es de su honestidad profesional. Para hablar en general de los problemas extracurriculares, están los periodistas.

Nietzsche dice que el periodismo está en la confluencia de los dos fenómenos descritos, el de la extensión y el de la reducción de la cultura. Es una capa de pegamento viscoso que junta y adhiere todas las formas de vida de todas las clases sociales, todas las artes y todas las ciencias.

Es en el periódico donde culmina el diseño que nuestro tiempo tiene sobre la cultura; el periodista es un amo del instante que reemplazó al genio de la cultura.

El genio no es un hombre al que se le prende una lamparita de un millón de voltios. Es un ser vincular, pero los vínculos que crea no son los del periodista, no cimenta a la cultura que se extiende con la domesticación y se embrutece con la reducción, no tiene esa funcionalidad.

Nietzsche es claro en su postura: el verdadero espíritu alemán proviene de la Reforma, de la música alemana, del rigor de la filosofía alemana y de la fidelidad del soldado alemán. Estos son los elementos de una fuerza que es la única que puede vencer a la pseudocultura.

No es la cultura de masas por un lado y la profesionalización mezquina de los especialistas la que puede ser la finalidad de la cultura, sino la cultura que crea individuos elegidos. Los tiempos del futuro -dice Nietzsche- ­juzgarán a un pueblo por el modo en que trata a sus héroes. Se cree que la cultura popular se forja con medidas obligatorias y masivas como la educación elemental y obligatoria, por la instrucción militar generalizada, pero esto constituye un acercamiento falaz al problema.

El contacto de la gran masa con la cultura parte de los instintos religiosos en los que opera un sistema poético de imágenes míticas. De este crisol mítico se desprenden lealtades al suelo, a la patria, a las costumbres, a la lengua; estas regiones de la cultura no se alcanzan con medidas obligatorias y con la extensión desproporcionada de los establecimientos de enseñanza con sus cuerpos de profesores conscientes de su clase y de sus privilegios. La cultura de un pueblo no se fabrica directamente. Se necesita una cultura más noble, que restituya la jerarquía natural del intelecto, que abreve en el inconsciente del pueblo y con fuerza maternal haga parir el genio. La verdadera cultura es como una madre que protege al gran mediador, al héroe de una patria metafísica, al ser metafórico de un pueblo, a su más insigne destino encarnado en el individuo excelso y la obra eterna. El pueblo se liga así a la eternidad y se libera de la esclavitud del instante.

La educación alemana va por otros derroteros. Los adolescentes del liceo son incentivados en la moda liberal en la que se dice respetarles su libertad de pensamiento, en la que se premia su originalidad y su afán de inventiva, en la que, finalmente, se les exige tener sello propio cuando ni siquiera llegan a balbucear las bases de la cultura. Esta educación que se pretende estimulante para la creatividad no es más que una sobreexigencia para sus personalidades, aún inmaduras, en las que pugnan por engendrar pensamientos. Se supone originalidad sin pensar en la única posible a esta edad; se supone también una cultura formal para niños a la que sólo tienen acceso real un número limitado de hombres adultos. Se considera a todo el mundo, sin exámenes previos, como seres capaces de literatura, con derecho a tener opiniones personales, mientras una verdadera educación es, para Nietzsche, la que debe limitar la ridícula pretensión a la autonomía inmediata de los juicios y de las opiniones para acostumbrar al joven a una estricta obediencia bajo el espectro del genio. La verdadera cultura es obediencia y hábito.

La cultura de los liceos debe hacer conocer a los clásicos alemanes como Goethe, Winckelmann y Schiller. Debe enseñar las lenguas clásicas para que los estudiantes conozcan el secreto de la forma, antesala del acceso a la verdadera patria de la cultura: Grecia. Poco ha llegado a los liceos alemanes de la conjunción entre la cultura alemana y la cultura griega; los estudiantes no han comprendido que los helenos no sólo no están muertos sino que despiertan en los alemanes lúcidos una agresividad esclarecida para un combate incesante contra la incultura presente.

Hay que ir a buscar la cultura alemana -dice Nietzsche- a su escondite, porque lo que hoy se presenta como tal, es un agregado cosmopolita influido por la civilización francesa que nunca dejó de ser antigermánica. Se imita el espíritu francés, lo que da por resultado formas hipócritas que se expresan en el teatro, el periodismo y el arte en general. Aquello que en Francia puede tener algún valor, desarraigado de su suelo natal y transpuesto a un ambiente en el que se le resta su trasfondo social, da obras sin originalidad, con vacilaciones, con la flacura de los decorados y la majestuosidad de una robe de chambre. Los alemanes apenas se conducen como los rusos en su imitación de lo italiano y lo francés.

La universidad no ofrece un espectáculo menos lamentable. ¿De qué modo se vinculan los estudiantes a la universidad?, se pregunta Nietzsche. Por la oreja. El estudiante es un auditor. Nada más que por la oreja. Por otra parte el profesor habla a los estudiantes. Así en tanto los estudiantes escriben mientras escuchan, el profesor lee mientras habla. Por lo que se llega a la conclusión numeral de una boca que habla, muchas orejas que escuchan y la mitad de las manos presentes que escriben. Es éste el aparato académico exterior, la máquina de la cultura universitaria.

Pero, además, el poseedor de la boca poco tiene que ver con los detentores de las orejas, por lo que se enfrenta en los claustros una doble autonomía. Esta doble autonomía es sumamente elogiada con el nombre de libertad académica. Detrás de estos dos grupos, a una distancia conveniente, se sitúa el Estado con el rostro tenso del supervisor para recordar a unos y a otros que Él es el fin de toda esta actividad y la quintaesencia de estos procedimientos de audición y oratoria.

Mientras tanto se destruye la filosofía en nombre de una cultura histórica y filológica que se desespera por la erudición, la acumulación de las minucias de la exactitud, en la que gobierna la modestia de la profesión. Se ciegan los ojos para autentificar fuentes, se vuelcan ansiedades en problemas de atribución. Este es el tratamiento supuestamente neutro que tienen sobre los problemas los estudiantes de hoy.

Si estas conferencias nos dan una idea aun más precisa del modo en que Nietzsche concebía su oficio de filólogo, la segunda de las Consideraciones inactuales, refuerza esta concepción crítica y disconforme con respecto a la minuciosidad austera con que se supone debe ejercerse la filología.

Decir filología es decir historia, es parte de la pulsión histórica, palabra más conforme a la idea que la de vocación. Los trabajos hasta ahora mencionados, muestran que en la misma investigación sobre la cultura griega, en sus referencias a la tragedia, a la filosofía al arte y al Estado griego, Nietzsche es un pensador político, polémico, que tiene en la mira la situación cultural de Alemania. La filología es -como lo dijo explícitamente en sus conferencias de Basilea- un arma crítica contra la decadencia alemana, no por eso pierde seriedad, sólo adquiere algo de vida.

En esta segunda consideración inactual, De la utilidad y de los inconvenientes del estudio de la historia para la vida, Nietzsche no sólo debate in extenso la polaridad estudios-vida, sino que escarba aun más su incomodidad filológica. Con esto quiero decir que El nacimiento de la tragedia es un paso más en la destrucción de este oficio que ya no encuentra lugar en la institución universitaria, y que Wilamowitz no hará más que legitimar la imposibilidad de la filología oficial de admitir un pensamiento que discute las bases mismas de la institución en la que se ejerce.

Como es habitual, en estas consideraciones Nietzsche no ahorra su persona. “Odio todo -dice- lo que no hace más que instruirme sin incrementar o estimular directamente mi actividad. La historia es necesaria pero no para flaneurs que se pasean por ella como por los jardines de la nada. Estoy atormentado -agrega- por un sentimiento que vengo haciendo público. Nadie ignora la existencia del poderoso movimiento historicista que se desarrolla en Alemania hace ya dos generaciones. Con esta fisiografía de mi sentimiento expongo mi instrucción pública y la respectiva corrección a cuenta de nuestra época”.

Nietzsche define lo inactual como el fruto de una operación crítica, de transvaloración; como diría más tarde. Es decir aquello que resulta de una inversión de jerarquías. Lo que está en la gloria es lo que hace daño; lo que colma es, en realidad, una carencia. Por ejemplo los estudios históricos. Nietzsche interroga su profesión, pregunta a la filología clásica con qué argumentos cuenta para ser inactual y corroer las certezas de la actualidad, actuar con el tiempo presente e incidir sobre los tiempos futuros.

Para comenzar sostiene que la pulsión histórica tiene algo de contranatural. Un ser que nada olvida se muere, no puede vivir. El olvido es necesario para disfrutar un mínimo de felicidad y para vivir. Los animales son seres felices porque olvidan y se juegan enteros en el presente. Sus experiencias no dejan restos. Si un hombre nada olvidara, entonces, el mínimo de sus gestos, el levantar la mano o mover el pie, implicaría una catarata de vivencias ya vividas, su conciencia se disiparía en una serie de puntos móviles que lo harían perder el equilibrio básico, el más flaco de los sostenes. Un hombre que quisiera ver las cosas de un modo exclusivamente histórico, padecería de un insomnio total, no conocería el sueño, y su dolor sería insoportable. La facultad de ignorar hasta cierto punto la dimensión histórica de las cosas es una de las más logradas de las facultades. Demasiada historia mata al hombre, concluye Nietzsche.

El hombre de acción es aquel que le puso un límite a la pulsión histórica. Aquel que debe decidir por una opción porque se lo exige la vida, no recorre un pasado infinito para atreverse a optar. Se sabe necesariamente injusto, no quiere el equilibrio que depara la sabiduría histórica, no desea contemplar el pasado para mejor comprender el presente, lo quiere modificar. La acción se conjuga en tiempo futuro y le importan más las flaquezas de la inacción que los extravíos del error.

Un objeto enteramente conocido es un objeto muerto, la vida bajo la lupa de infinito aumento de la perversión histórica está embalsamada. Por eso es necesario pensar el modo en que la historia puede servir a la vida, potenciar su alcance y multiplicar sus radiaciones.

La vida -dice Nietzsche- tiene necesidad de los servicios de la historia bajo tres formas que son tres modos de entender a la historia. La historia monumental, la historia tradicionalista y la historia crítica.

La historia monumental interesa al hombre de acción en tanto rescata de la historia las acciones ejemplificadoras. La historia es para el hombre de acción un arma contra la resignación; hasta las desgracias ajenas le sirven para soportar mejor los caprichos de la fortuna. La historia vista con estos ojos, se presenta embellecida por la acción de hombres para quienes la vida no tiene precio; hombres de risa olímpica que desprecian lo que se entierra y no temen a la muerte. Saben que más allá de la vanidad, de la bestialidad y la basura, permanece el monograma de las personalidades profundas.

El hombre de acción no se vuelve escéptico cuando su mirada recorre la historia; no protesta ante la fuga de las generaciones y la precariedad de las cosas. Por el contrario, percibe que la grandeza ha sido posible y que puede serlo aun más.

Pero el devoto de la historia monumental puede convertirse en un ser reactivo, emplear el rencor como potencial de diferenciación. Por un lado cae en la simplicidad de que los grandes hombres y las grandes gestas dependen de una feliz conjunción que es repetible y posible. Por el otro jamás encuentra indicios en el presente de que ocurra tal fenómeno. El presente es inferior al pasado, y los brotes prometedores de la actualidad, merecen la azada para que dejen de presumir. Beatos eran los de antes, héroes también. Lo actual es un vulgar remedo de antiguas proezas. En el terreno del arte se desprecian los intentos de creación por parte de novatos e improvisados, y vemos formarse de este modo un foro de estetas pasivos, entendedores del arte y peritos en minucias técnicas que desde la contemplación de la belleza descartan lo que pugna por nacer.

Estos defensores del canon monumental se parecen a los políticos de café, que -según Nietzsche- siempre son más astutos, más justos y reflexivos que los hombres de Estado que realmente ejercen el poder. Lo importante es no poner las manos en la masa para sentirse pariente de las grandezas muertas. Estos expertos de la monumentalidad se ofrecen como médicos cuando en realidad no son más que envenenadores. La historia monumental no es más que el disfraz detrás del que se esconden para disimular el odio que sienten hacia los grandes y poderosos del presente. Como si su consigna fuera: dejad que los muertos entierren a los vivos.

El segundo modo de ejercer la historia, la historia tradicionalista, implica un cierto gusto por la conservación y la veneración. Salir a la calle y sentirse en su ciudad, pasear por la plaza en la que está el monumento a la bandera, y saber que se forma parte de una epopeya; interesarse por el crucial tema de los linajes, si no son los propios por falta de eslabones, serán los de los vecinos, ser mitad hombre y mitad estatua, permite el pronombre personal primero y plural: nosotros, que vale tanto por lo que integra como por lo que excluye.

Cuando aparece la realidad en toda su dureza y toda su modestia, cuando el hombre común protesta contra su entorno prosaico y avaro, el hombre de la tradición le recuerda la gravedad del suelo en el que pisa, y sugiere no olvidar que sus desgracias presentes son transitorias ya que derivan de glorias pasadas. En tono admonitorio condena a los que se transforman en aves migratorias, que buscan nuevos horizontes, que despliegan alas de aventura para encontrar mejores condiciones de vida. Trocaron el emblema temporal de patria por el geográfico de país, se han quedado sin historia convertidos en especies bastardas. Migraciones y cosmopolitismo, fenómeno típicamente urbano, de ciudades prostituidas, mestizadas, en las que el desarraigo oficia de libertad. El hombre de la tradición, para Nietzsche, se siente feliz como el fruto enganchado a la flor que se mira en el árbol. Es raíz, flor y fruto, un heredero.

La momificación es el estado corporal en el que se convierte este hombre de la tradición.

A la inversa, el modo crítico de concebir la historia necesita romper con el pasado, condenarlo. Se requiere una fortaleza poco común para pasar el hierro caliente por las raíces y querer parecerse a un árbol levitando. El hombre de la crítica corre el peligro de cierta grandiosidad frágil. Se cree el primero en todo, la piedra fundamental de la historia, el inaugurador y el pionero de la existencia. Desconoce que, a pesar de sus grandilocuencias, la historia existe. Además, por su afán crítico que se caracteriza por la búsqueda de la verdad ante todo, es capaz de proponer la incineración de todas las generaciones existentes y por venir ya que: fiat veritas, pereat vita (que la verdad advenga aunque perezca la vida).

La verdad no es la presa de la neutralidad de las pasiones y de la objetividad del conocimiento. La verdad es importante cuando es una inquietud vital, y esto se llama sed de justicia. Los hombres que buscan la verdad buscan al mismo tiempo la justicia, un solo dispositivo que ordena y castiga. La verdad es una pieza normativa. El pensador crítico, con estas buenas intenciones, también corre el riesgo de pasar de sabio salomónico a fanático que discrimina y arbitra en una cámara de torturas.

Estos modos de concebir la historia y el modo en que los alemanes se han aferrado a sus conocimientos históricos no forman por eso una cultura. Una cosa es una cultura y otra un saber sobre una cultura. Los alemanes se parecen a globos inflados de citas y cerveza, son enciclopedias ambulantes que si alguien no les devuelve el instinto, divagarán como perros sin olfato.

A la unidad política que pretende darle Bismarck, hay que completarla con una unidad cultural que forje un estilo de vida, y esto no se logrará mientras la filosofía hegeliana sea la filosofía del Estado. Una filosofía del último llegado, que cree que es la expresión de la dialéctica de los pueblos y la cumbre de la lucidez del concepto especular, vive su estado de necesidad como un estado de gloria.

El espíritu histórico imbuido de hegelianismo es cínico. Todo lo que hay es necesario, dice: las cosas son sólidas, no tienen por qué ser agradables. Es también irónico: sabe duplicar la ignorancia porque conoce las razones de su oscuridad. Se hace el que no sabe porque dio la vuelta al ciclo del saber. Somos así parte de un proceso universal, eslabones determinados por una razón que nos hace y deshace. Conectarse con el modo de funcionamiento de este engranaje hegeliano, la lucidez que procura su comprensión es la máxima felicidad, la del sabio que hace de la historia la disolución de su personalidad. La historia aparece como un saber que ahorra el trabajo de ser personal. Por eso a Nietzsche la filología, una de las manifestaciones de la pulsión histórica, le resulta insuficiente, limitada, sepulcral.

Tomás Abraham