NIETZSCHE Y LA FILOSOFÍA FRANCESA
Katja Galimberti
En «Nietzsche, una guía», Nueva Visión, Buenos Aires, 2004, pp. 186-199.

a) G. Bataille. Nietzsche y la voluntad de poder como voluntad de tragedia y sacrificio

El interés de Georges Bataille por Nietzsche se articula en torno a la noción de “negativo”. En efecto, la tradición filosófica que encuentra su ápice en la exposición hegeliana ha tratado de dialectizar la negatividad. Con Bataille se tiene una radicalización de lo negativo que, como veremos, emerge también en su lectura de Nietzsche.

La primera toma de posición de Bataille sobre la filosofía de Nietzsche ocurre en la revista Acéphale, fundada por Bataille en 1936 y proseguida hasta 1939 con el aporte de pocos colaboradores, entre los que se encontraban P. KIossowski, R. Caillois y A. Masson. La revista adopta una amplia perspectiva que incluye filosofía, religión, política, sociología en un entrecruzarse y en una recíproca contaminación de estos campos. De pronto parece predominar el aspecto político, de pronto el filosófico, pero en verdad ninguno de ellos tiene nunca el predominio. Más bien lo que surge es la interacción entre ellos, a los efectos de lograr una mirada global, casi una reacción a la estrechez constituida por la alternativa dualista, entonces fuertemente experimentada, entre comunismo y fascismo.

En Acéphale, Bataille se propone separar a Nietzsche del uso impropio que de él hace el nazismo, con la ayuda de Elisabeth Foester Nietzsche, inaugurando una perspectiva sobre Nietzsche que, por entonces, no era en absoluto obvia. Al respecto, Bataille escribe:

Las falsificaciones antisemitas de la señora Foester, hermana, y del señor Richard Oehler, primo de Nietzsche, tienen por otra parte algo de lo más vulgar del mercado de Judas: más allá de cualquier límite, dan el valor de un latigazo a la máxima en la que se expresa el horror de Nietzsche por el antisemitismo: ¡No mantener relaciones con nadie que tome parte en la mentirosa impostura de las razas! El nombre de Elisabeth Foester-Nietzsche, que concluyó el 8 de noviembre de 1935 una vida consagrada a una forma muy restringida y degradante de culto familiar, aún no se ha convertido en objeto de aversión. [...] Adolph Hitler, en Weimar, se hizo fotografiar ante el busto de Nietzsche. El señor Richard Oehler, primo de Nietzsche y colaborador de Elisabeth Foester en elArchiv, hizo reproducir la fotografía en el frontispicio de su libro, Nietzsche y el futuro de Alemania. [...] Los parientes de Nietzsche se han dedicado a la baja empresa de reducir a un sometimiento humillante a quien pretendía destruir la moral servil.[i]

Sin embargo, Bataille no denunciaba solamente la utilización de Nietzsche operada por la derecha, sino que incluía también la que hacía la izquierda como basta tergiversación del filósofo. En efecto:

Ya sea la que hace antisemitismo, la del fascismo, la del socialismo, sólo hay utilización. Nietzsche se dirigía a espíritus libres, incapaces de dejarse utilizar. [...] El propio movimiento del pensamiento de Nietzsche implica una derrota de los distintos fundamentos posibles de la política actual. Las derechas fundan sus acciones en el apego afectivo con el pasado. Las izquierdas, en los principios racionales. Entonces, apego al pasado y principios racionales (justicia, igualdad social) son igualmente rechazados por Nietzsche. Por lo tanto, debería ser imposible utilizar su enseñaza en cualquiera de esos sentidos.[ii]

Esto vale, según Bataille, sobre todo para la interpretación lukacsiana de Nietzsche:

Según el húngaro György Lukács (al parecer uno de los pocos teóricos marxistas contemporáneos que han tenido una conciencia profunda de la esencia del marxismo, si bien desde que debió refugiarse en Moscú resultó moralmente destruido y ya no es más que la sombra de sí mismo), “la diferencia muy nítida de nivel ideológico entre Nietzsche y sus sucesores fascistas no puede esconder el hecho histórico fundamental que hace de Nietzsche uno de los principales precursores del fascismo” (Littérature internationale,1935, n. 9, pág. 79). El análisis sobre el que Lukács funda esta conclusión tal vez sea refinado y hábil, pero no deja de ser un análisis que menosprecia la consideración de la totalidad, es decir, de lo que sólo es “existencia”.[iii]

Establecidas estas premisas -oportunas dado el momento histórico y la falsificación de los textos nietzscheanos-, en su trabajo Sobre Nietzsche,[iv] Bataille desarrolla su mirada original sobre el pensador alemán, sin examinar las conclusiones nietzscheanas, sino el modo en que Nietzsche se coloca para poder llegar a tales conclusiones. Este “modo” es para Bataille la verdad expresada por Nietzsche, que sólo puede ser comprendida a través de un proceso de identificación que Bataille se propone realizar:

En este libro escrito desordenadamente no he desarrollado este punto de vista en la teoría. Creo, más bien, que un esfuerzo de esa clase estaría contaminado de vulgaridad. Nietzsche escribió “con su sangre”: quien lo critica o, mejor dicho, quien lo prueba sólo puede hacerlo sangrando, a su vez.[v]

Partiendo de esta condición, Bataille lee a Nietzsche situándose más acá de la lógica del bien y del mal, sin recoger la gran operación nietzscheana de colocarse más allá. En efecto, Bataille intuye a Nietzsche solamente más allá del bien, por consiguiente, sin superar la lógica dualista de la contraposición del bien y del mal, como sucedía en el intento de Nietzsche. Esto no le permite a Bataille comprender la operación nietzscheana que lleva a la integración de lo negativo como forma de lo real, por lo que, al mantener la contraposición entre bien y mal, Bataille manifiesta un juego fácil al identificar a Nietzsche como “filósofo del mal”:

A este propósito, pienso que es útil disipar un equívoco: Nietzsche habría sido el filósofo de la “voluntad de poder”; en tanto tal, se colocaba, en tanto tal es aceptado. Creo que, más bien, es el filósofo del mal. La fascinación, el valor del mal -me parece- le dieron sentido a lo que quería decir cuando hablaba de poder .[vi]

Una vez leída la voluntad de poder en esta clave, Bataille no tiene dificultad en colocarla junto a su concepto de autoridad, la que muestra su propio poder no en la acumulación de riqueza, sino en la capacidad de perder y reencontrar sus propios recursos más allá de la preocupación.[vii] En cuanto poder a perder, la autoridad se presenta como manifestación de la absoluta libertad. ¿Quién, en efecto, puede obstruir o poner límites a quien está dispuesto a todo, aun a la total disolución de sí mismo? De este modo, la voluntad de poder nietzscheana se traduce en voluntad de chance, en voluntad de posibilidad.

Lo que a Bataille se le escapa es que para Nietzsche la voluntad de poder es afirmación y distinción, no negación y pérdida en lo indefinido y en la nada; es el resultado de la afirmación y de la activación de la fuerza, no de su sustracción pasiva. De manera análoga, la autoridad es imposición de la propia forma y de la propia invención de lo real que elimina activamente toda fuerza contrastante, y no, como para Bataille, derroche dispendioso, exhibición de la sustracción de energías, poder de perder. Por otra parte, la perspectiva de Bataille tiene como punto de referencia el presente, mientras que Nietzsche se sitúa más allá del tiempo, entendido como linealidad de presente, pasado y futuro, para poder colocarse en la perspectiva del eterno retorno.

De donde se deduce que para Bataille es esclavitud el escapar a la seducción momentánea en vista de un futuro o de un valor alternativo a ella, mientras que es poder la capacidad de secundar la seducción del momento, en una forma que Nietzsche consideraría nihilista, así como nihilista es la concepción de la muerte, donde no subsiste una voluntad de futuro, porque muerte y destrucción aparecen como fines últimos de la lógica de Bataille, que Nietzsche colocaría entre las formas del nihilismo pasivo. Lo mismo puede decirse del concepto de fiesta, en el que tanto Nietzsche como Bataille concuerdan al afirmar el estado de ebriedad y extrañación que ella produce en la tragicidad de su inmotivación, con la diferencia, sin embargo, de que para Nietzsche la fiesta es la representación de algo que se está en condiciones de sostener si se posee un espíritu capaz de acoger el fondo trágico transfigurado por lo apolíneo en la forma artística, por lo que la fiesta es fuente de creatividad para reelaborar activamente como fuente de ideaciones, mientras que para Bataille es pura pasividad dúctil a la seducción del placer momentáneo, aunque sea placer maldito.

b) P. Klossowski. Nietzsche y el círculo vicioso entre lucidez y locura

Pierre Klossowski participa con Georges Bataille en la revista Acéphale y, como Bataille, es escritor y novelista antes que filósofo. Al partir casi de las mismas premisas que Bataille, Klossowski también lee a Nietzsche no tanto como filósofo sino como ejemplo de una experiencia humana posible, y a su filosofía como una vivencia que es preciso rescatar necesariamente tanto de la posición de los que leen las conclusiones nietzscheanas como el efecto de la enfermedad psíquica que llevó al filósofo al delirio, como de la posición de quienes consideran a la filosofía de Nietzsche como el efecto de una mirada lúcida, dispuesta a poner en juego todo el depósito cultural de Occidente para reconquistarlo en una nueva configuración. Klossowski define como “círculo vicioso” (circle vicieux) a la conexión de lucidez y locura en Nietzsche, donde la radicalización de una inevitablemente desemboca en la otra. Al respecto, Klossowski escribe:

En Nietzsche, el pensamiento lúcido, el deliro y el complot forman un todo indisoluble. [...1 Dicho pensamiento no sería, pues, “patológico” porque implica al delirio; al contrario, asume el aspecto de la interpretación delirante justamente porque es sumamente lúcido. [...1 Con absoluta simultaneidad, el pensamiento de Nietzsche describe dos movimientos divergentes: la noción de lucidez es válida sólo en la medida en que la oscuridad total continúe siendo considerada y, por consiguiente, afirmada. [...] O este pensamiento deliraba desde un comienzo en querer apegarse a tales instancias o, en su clarividencia, agredía directamente cualquier noción de lucidez. [...] El intelecto de Nietzsche parece obedecer a dos principios: al de realidad, en cuanto no hace más que describirla históricamente y analizarla para luego recomponerla, con el fin de comunicar a los demás el resultado de su búsqueda, y al de identidad, en cuanto él se delimita por sí como docente frente a lo que enseña .[viii]

Esta conexión entre lucidez y locura es mantenida sólidamente para evitar, al leer a Nietzsche a través de su locura, atenuar la fuerza de su pensamiento o de reforzarlo inapropiadamente al presuponer una constante lucidez. Así, por ejemplo, en la enconada confrontación con Platón, un Nietzsche leído mediante la tesis de la locura perdería credibilidad, mientras que las mismas argumentaciones leídas presuponiendo una mirada lúcida pueden producir la impresión del delirio antiplatónico de un loco que quiere imponer su locura. Para Klossowski, Nietzsche representa el ejemplo de una experiencia no común en la historia de la filosofía, una experiencia enigmática no comparable a ninguna otra; en tanto Nietzsche ha hecho filosofía, Klossowski quiere que se lo considere en serio en toda su problemática complejidad, que alcanza su vértice en el pensamiento del eterno retorno, donde Nietzsche despoja de todo fin a la naturaleza y al hombre, develando la mentira dos veces milenaria que asigna a la naturaleza un propósito sólo porque disponer de fines es una exigencia humana que motiva a la vida. Al ocuparse de dos fragmentos póstumos de Nietzsche -señalados en bastardilla en el texto-, Klossowski hace estos comentarios:

“La naturaleza no tiene ningún fin y realiza cualquier cosa. Nosotros tenemos un ‘fin’ y obtenernos algo distinto de este fin.”

Interpretamos nuestros oscuros impulsos como un querer según el lenguaje institucional, el cual presupone una causa que ejerce su efecto. Juego de fuerzas, relaciones de fuerzas, interpretadas erróneamente. ¿Cómo será posible alguna vez la lucidez? La única que puede ser concebida es la de admitir nuestro estado de esclavitud. Pero incluso mantenerse en el nivel de tal lucidez requiere un esfuerzo constante que nos hace libres frente a nosotros mismos como frente a la. naturaleza. Lo que quiere decir: conocemos nuestro mecanismo; es preciso desmontarlo; esto quiere decir poder disponer de sus partes para reconstruirlo: por consiguiente, guiar a la “naturaleza” hacia nuestro “fin”. Pero cada vez que se razona así, se enmascara de nuevo el impulso que nos guía: cierto, se obtiene algo que se interpretará como deseado, pero habrá sido la “naturaleza”, sin querer nada, quien se habrá realizado para otros “fines”.

“Si en toda la historia del destino humano no existe fin alguno, entonces es preciso darle uno: en efecto, admito que un fin nos es necesario y que, por otra parte, se nos ha vuelto transparente la ilusión de un fin inminente. Ahora el fin nos es necesario porque nos es necesaria una voluntad -nuestra espina dorsal-. Voluntad como compensación de la fe, de la representación de una voluntad divina, que se proponga algo a nuestro favor.”[ix]

¿El pensamiento del eterno retorno -se pregunta Klossowski- es en verdad sólo un pensamiento que la mente da a luz en su lucidez o es un pensamiento generado por lo que no es pensamiento, sino más bien tonalidad emotiva (Stimmung), algo que no rechaza una adyacencia con la locura? La segunda es la tesis que sostiene Klossowski y la argumenta así.

Nietzsche habla del Eterno Retorno de lo Mismo como del supremo pensamiento, pero también del supremo sentimiento, del sentimiento más alto. [...] ¿Cómo puede ocurrir que una tonalidad del alma, una Stimmung, se convierta en un pensamiento, y el sentimiento más alto (das höchste Gefhühl ), o sea el Eterno Retorno, se convierta en el pensamiento supremo? a) La tonalidad del alma es una fluctuación de intensidad. b) Para ser comunicable, la intensidad debe asumirse a sí misma como objeto y así volver sobre sí misma. c) Al volver sobre sí misma, la intensidad se interpreta. [...] d) ¿Pero una interpretación presupone una búsqueda de significado? [...] e) Parece que el agente del sentido, y entonces el significado, sea una vez más la intensidad, con sus diversas fluctuaciones. [...] f) Pero un signo es ante todo el trazo de una fluctuación de intensidad. [...] g) Pero un signo no es únicamente el trazo de una fluctuación. [...]

El flujo y el reflujo se confunden, de fluctuación en fluctuación, y así como de las figuras que se dibujan en la cresta de las olas no queda más que la espuma, lo mismo sucede con las designaciones en las que la intensidad se significa. A esto lo llamamos pensamiento; pero aunque seamos naturalezas aparentemente delimitadas y cerradas, existe por otra parte algún resquicio considerable como para que Nietzsche sea índucido a invocar el movimiento de las olas, y la razón es que, no obstante el signo en que culmina la fluctuación de intensidad, el significado, constituyéndose sólo en aflujo, no emerge nunca por completo de los ondulantes abismos que trata de esconder. Todo significado sigue estando en función del Caos generador del sentido.[x]

De este modo, Klossowski lee la filosofía de Nietzsche como un paradigma de lo que debería ser la filosofía cuando no olvida su función, la que, al ser la de discernir entre el sentido y el no sentido, no puede evitar el contacto con la locura, y por eso no tiene otro camino que no sea el que Klossowski describe:

Con el fuego de nuestras pasiones, que suscitaron en contra nuestra la voluntad general, encendamos la antorcha de la filosofía, deleitémonos con ella mientras incendiamos el mundo.[xi]

c) J. Granier. Nietzsche y las razones del cuerpo

J. Granier es un estudioso francés que, junto a Klossowski y a Deleuze, contribuyó al renacimiento de los estudios nietzscheanos en su país. A su juicio, el nihilismo moderno, que Nietzsche anuncia, es la consecuencia directa del idealismo metafísico que supone en un mundo sobre-sensible todas las soluciones del mundo sensible.

El nihilismo moderno es la consecuencia directa de aquel pensamiento “metafísico” que se ha impuesto como ideología de toda la civilización occidental. En efecto, es justamente el pensamiento metafísico quien revela, en la crisis nihilista, que su fundamento no es más que ilusión; una pura nada personificada en un “mundo suprasensible” y dotado de todas las seducciones de lo Ideal. Para vencer al nihilismo es preciso, entonces, liberarse definitivamente de este Idealismo metafísico. Dicha emancipación equivale, según Nietzsche, a “superar” en un sentido típicamente nietzscheano, en el que confluyen, en particular, todos los significados inherentes a la noción de “voluntad de poder”: la negatividad de la reflexión crítica, la fuerza desplegada en el acto mismo de superar, en fin -con un matiz propiamente dialéctico- la idea de que el impulso de superar moviliza también un factor esencial de lo que se supera, de modo que el resultado no es una simple destrucción, sino la producción de una verdad superior[xii]

Contra el idealismo metafísico, Nietzsche reivindica la sabiduría del cuerpo lo que, según Granier, constituye la “revolución copernicana” de Nietzsche, quien ha instituido una subjetividad ya no definida por la conciencia, que es el órgano del idealismo metafísico, sino del cuerpo, que se mueve en el mundo de la apariencia y de la fidelidad a la tierra:

Partiendo de la conciencia, se forma una representación superficial y aberrante de la vida psíquica. Se presta fe a la falsa escisión entre alma y cuerpo y se es irresistiblemente atraído por el idealismo y fascinado por los espejismos de la metafísica. [...] Según Nietzsche, hay que dejar de dar crédito a la conciencia y volverse hacia el cuerpo. Porque el cuerpo es el único en condiciones de darnos información acerca del valor de nuestra personalidad profunda. La desconcertante pero fructífera “revolución copernicana” sugerida por Nietzsche consiste precisamente en la adopción del punto de vista del cuerpo para descifrar al mundo; esta “revolución”, con respecto a la kantiana, sustituirá al cogito trascendental (como, por otra parte, a cualquier otro cogito avalado por la conciencia de sí) por la comprensión viviente que define a la subjetividad corpórea. En efecto se trata de un cuerpo en el que la conciencia es una simple función ente otras y cuya actividad, además, es siempre ya de por sí manifestación de una subjetividad, en otras palabras, producción intencional de significados. Así, Nietzsche prefiere hablar del cuerpo como de un “sí mismo” (das Selbst) y magnificar su “gran razón”.[xiii]

Arribar al mundo sensible, siguiendo las “razones del cuerpo”, no sólo significa despedirse del idealismo metafísico, sino llegar a aquella visión de la vida que Granier define como “estética” en la doble acepción del término, que remite, a la vez, a “sensación” y a “belleza”. Expresión de la visión estética de la existencia es, para Granier, el superhombre, porque:

El superhombre es el artista cumplido, la encarnación misma de la voluntad de poder “artística”. El superhombre es, en efecto, la hermosa individualidad radiante, cuyo yo se ha convertido en un yo cósmico. Del mismo modo que Nietzsche es severo frente al egoísmo medroso que se refugia vilmente en la Moral del rebaño, también exalta el individualismo de alta envergadura, que es la condición de la generosidad en la vida y en el conocimiento.[xiv]

Según Granier, el superhombre nietzscheano no tiene, pues, nada que ver con la exteriorización de la fuerza y del poder. Es la voluntad de poder la que debe ser leída como aquello de lo cual el superhombre se sirve para su expresión artística, que debe ser puesta al servicio de la educación de la humanidad. Por eso, Granier puede concluir diciendo:

Se falsificaría completamente el significado que en Nietzsche asume la idea de “superhombre” si se la tomara como el punto cardinal de una doctrina evolucionista análoga a las de Lamarck y Darwin. No nos dejemos llevar a engaño. [...] La selección a la que Nietzsche hace referencia no es ni un proceso biológico sometido a las leyes naturales ni una dialéctica de la Historia, sino un método de educación aplicado a la voluntad de poder por parte de una minoría de competentes. Al definirla como “dionisíaca”, se orienta a subrayar dos características esenciales: por un lado llevará a cabo la misión de radicalizar el nihilismo, provocando la crisis última, a la que Nietzsche denomina “nihilismo estático (Fragmentos 1884-1885, 35 [82]), porque debe hacer explotar, de cualquier modo, la decadencia moderna. Por otro lado, da cumplimiento a la resolución de proceder de modo inmoralista, como pretende aquel “pesimismo de la fuerza”, que debe hacer al superhombre inquebrantablemente resistente frente a las verdades más horribles. En suma, Nietzsche define aquí los grandes lineamientos de una educación que trabaja “a martillazos” y se concentra en la esencia del querer, es decir, en el acto de superarse a sí mismo.[xv]

d) G. Deleuze. Nietzsche anti-dialéctico y filósofo de la diferencia

La lectura de Nietzsche que nos propone Gilles Deleuze se articula sobre dos temáticas de fondo: la filosofía como legislación, que había inaugurado Kant, y la diferencia como afirmación contra la dialéctica hegeliana, para la cual la afirmación no es más que el resultado de una doble negación.

Con respecto a la primera temática, Deleuze afirma que Nietzsche, al llevar a fondo el proyecto crítico de Kant, según el cual somos responsables de nuestro conocimiento porque la razón es legislativa, no se limita, como en Kant, a la defensa de los valores indiscutidos de “verdad”, “bien”, “bello”, sino que pone a dichos valores en tensión con sus correlatos negativos, para alcanzar con esta operación aquella crítica que el filósofo desarrolla en la raíz de los valores. Esto permite a Nietzsche afirmar que en la base de los principios de la razón existen valores, los que a su vez presuponen valoraciones capaces de determinar a los mismos como valores. Por consiguiente, Nietzsche, según la lectura de Deleuze, supera a Kant cuando considera a los principios como discutibles, en cuanto producción humana, y cuando reconoce, a través de su investigación genealógica, en la voluntad de poder a la verdadera fuente de esta producción. A propósito, Deleuze escribe:

La idea de una filosofía legislativa en cuanto filosofía es cuando da cumplimiento a la idea de una crítica interna en cuanto crítica: dos ideas que constituyen la principal contribución del kantismo, su contribución liberadora. Sin embargo, también aquí es necesario preguntarse de qué modo Kant entiende su idea de una filosofía-legislación. ¿Por qué Nietzsche, en el momento en que parecería recoger y desarrollar la idea kantiana, sin embargo considera a Kant como a uno de esos “obreros de la filosofía” que se conforman con hacer el inventario de los valores comunes, al contrario de los filósofos del futuro? En realidad, para Kant [...] somos legisladores en la medida en que obedecemos a una de nuestras facultades como si se tratara de nosotros mismos. ¿Pero a quién, a qué fuerza obedecemos, sometiéndonos a una determinada facultad? [...] Y, ¿qué se esconde en definitiva por debajo de la célebre unidad kantiana de legislador y sujeto sino una teología renovada en estilo protestante, con lo que se nos pone a cargo de la doble tarea de curas y fieles, de legisladores y súbditos? [...] Obsérvese que el uso correcto de las facultades coincide en Kant justamente con estos valores: el verdadero conocimiento, la verdadera moral, la verdadera religión.[xvi]

La segunda temática en la que se concentra la lectura deleuziana de Nietzsche se basa en la noción de “diferencia” que, a juicio de Deleuze, signa la máxima oposición al procedimiento dialéctico de Hegel. En efecto, Deleuze escribe:

La filosofía de Nietzsche en su conjunto resulta algo abstracta e incomprensible si no se advierte contra quien está dirigida. Pero la pregunta “¿contra quién?” sugiere múltiples respuestas; sin embargo, entre ellas una es particularmente importante: el superhombre se orienta contra la concepción dialéctica del hombre, así como la transvaloración va en contra de la dialéctica de la apropiación o de la superación de la alineación. Ya desde la teoría de las fuerzas podemos seguir el agresivo itinerario del antihegelismo que atraviesa la obra de Nietzsche. La relación entre dos fuerzas distintas nunca fue concebida por Nietzsche como elemento esencialmente negativo. Una fuerza, al entrar en relación con otra que le obedece, no niega a esta última o lo que ella no es, sino que afirma la propia diferencia y goza con ello. Lo negativo, como algo esencial de lo que la fuerza extraería su propia actividad, no aparece: al contrario, es el resultado de esta actividad, de la existencia de una fuerza activa y de la afirmación de su diferencia. Lo negativo es producto de la propia existencia, es la agresividad que se conecta necesariamente con una existencia activa, la agresividad de una afirmación. [...] Al elemento especulador de la negación, de la oposición o de la contradicción, Nietzsche le opone el elemento práctico de la diferencia, objeto de afirmación y de goce, tanto que se puede hablar en tal sentido de empirismo nietzscheano. [...] La dialéctica y el empirismo están suficientemente caracterizados por el hecho de ser una un trabajo y el otro un goce; por lo demás, ¿quién puede decir que haya más pensamiento en el trabajo que en el goce? La diferencia es el objeto de una afirmación práctica inseparable de la esencia y constitutiva de la existencia. El “sí” de Nietzsche se contrapone al “no” dialéctico, la afirmación se contrapone a la negación dialéctica, la diferencia, a la contradicción dialéctica, la alegría y el goce, al trabajo dialéctico, la liviandad y la danza, a la pesadez dialéctica, la hermosa irresponsabilidad, a la responsabilidad dialéctica.[xvii]

Según Deleuze, Nietzsche hace emerge, pues, la diferencia no a través del trabajo negativo, donde la afirmación nace dialécticamente de una doble negación, sino a través del juego contrastante de las fuerzas, que es posible visualizar mediante la adopción del método genealógico y el concepto central de voluntad de poder. En efecto, Deleuze escribe:

Nietzsche formula el concepto nuevo de genealogía. El filosofo es un genealogista, no un juez de tribunal como Kant, ni un mecánico como los utilitaristas. [...] Genealogía quiere decir valor del origen y, al mismo tiempo, origen de los valores. Genealogía se contrapone tanto al carácter absoluto de los valores cuanto a su carácter relativo o práctico. Genealogía significa elemento diferencial de los valores del que deriva su propio valor. Genealogía quiere decir, entonces, origen y nacimiento, pero también diferencia o distancia en el origen. [...] Son muchas las cosas que se esperan de esta concepción de la genealogía: una nueva organización de las ciencias, una nueva organización de la filosofía, una determinación de valores para el futuro. Nunca encontraremos el sentido de una cosa (fenómeno humano, biológico o físico) si no sabemos cuál es la fuerza de la que se apropia, que la gobierna, que se apodera de ella o que en ella se expresa. [...] Para Nietzsche, el concepto de fuerza implica que una fuerza entre en relación con otra. Bajo este aspecto, la fuerza se llama voluntad. La voluntad (voluntad de poder) es el elemento diferencial de la fuerza. De ello resulta una nueva concepción de la filosofía de la voluntad, donde esta última no actúa misteriosamente sobre músculos y nervios, y menos aun sobre una materia en general, sino, necesariamente, sobre otra voluntad.[xviii]

Del conflicto de las Fuerzas nace aquel juego de acción y reacción del que emerge la voluntad como voluntad de poder, que Deleuze relaciona así con el eterno retorno:

La voluntad de poder es el elemento del que derivan tanto la diferencia de cantidad de fuerzas que se encuentran en relación entre sí, como las calidades que, en esta relación, es propia de cada una de las fuerzas. Aquí, la voluntad de poder revela su naturaleza: es el principio de la síntesis de las fuerzas, que al estar en relación con el tiempo, hace que éstas vuelvan a recorrer las mismas diferencias y que lo diferente se reproduzca. La síntesis de las fuerzas, de sus diferencias y de su reproducirse es el eterno retorno, del que la voluntad de poder constituye su principio.[xix]