Mónica B. Cragnolini
IDENTIDAD, ENFERMEDAD Y LENGUAJE EN NIETZSCHE: LA MÁSCARA DE LA LOCURA.[i]

El diagnóstico de PGP (parálisis general progresiva) con el que es ingresado Nietzsche en 1889 en la clínica psiquiátrica de Basilea merece ser analizado desde diversos puntos de vista: el contexto semántico de la época, tanto a nivel de nosografía como de moralidad, evidencia la «conveniencia» de asociar determinados estados a los efectos de denostar o quitar valor a pensamientos que se consideran «peligrosos». Nociones como «herencia», «estigma», contribuirán a forjar la imagen del filósofo insano, cuya obra está signada, desde sus inicios, por el aura de la locura.

Por otro lado, es interesante notar que los amigos más cercanos a Nietzsche consideraban que él fingía la locura, y que la misma no era más que una máscara. Se analizarán las relaciones entre su filosofía, desde el punto de vista del lenguaje, y la locura, a partir del último texto escrito en sus manuscritos (publicado ahora en los Nachgelassene Fragmente): «condamno te ad vitaem diaboli vitae». Este análisis se realizará desde la posibilidad de considerar a lo dia-bolos, lo opuesto al sym-bolos, como la opción ante la ruptura de las posibilidades de la palabra, la desaparición de la necesidad de la «unión» de lo simbólico. En esta línea, se pensará la afasia de los últimos años del filósofo, y se establecerán los nexos con su concepción de la subjetividad.

Cuerpo y enfermedad en Nietzsche

La bibliografía en torno al tema de Nietzsche, su corporalidad y sus enfermedades, y más específicamente, Nietzsche y su locura, es amplia. A fines del siglo pasado y comienzos de este siglo «el caso Nietzsche» dio lugar a conocidas polémicas e interpretaciones, y nuevamente, en este fin de siglo, y más específicamente en los tres últimos años, el tema de la crisis en Turín se ha tornado tema recurrente en diversos intérpretes.

Si es cierto que la filosofía suele hacer abstracción de la corporalidad del pensador y que, cuando hace referencia a la misma lo hace de manera «accidental” o «anecdótica», en el caso de Nietzsche esta referencia es ineludible. Y lo es porque Nietzsche filosofa «con», «desde» y «a pesar de» su corporalidad. Tengamos presente que el cuerpo es el «campo» y «lugar de cruce» de las fuerzas, de los quanta de la voluntad de poder. Por ello, la corporalidad no remite solamente al «individuo» sino a la sociedad, y a todo lo que constituye la subjetividad en el cruce con los otros y las circunstancias. El cuerpo registra no sólo las «marcas» o huellas del individuo[ii] , sino que es el lugar de cruce de las marcas institucionales, históricas y sociales.

De allí que la filosofía sea entendida como una empresa terapéutica, como un modo de enfrentamiento con la enfermedad. Y lo es en un doble sentido: es la terapia del profesor Friedrich Nietzsche, arrastrando su cuerpo enfermo por una Europa que le ofrece pocos climas adecuados a su mala salud, y es la terapia de ese otro gran cuerpo que es Occidente, cuerpo enfermo de decadencia y de nihilismo. Así como la enfermedad es el obstáculo que debe vencer constantemente el filósofo para acceder a la gran salud del pensamiento, Occidente está enfermo de carencia de sentido por exacerbación de los sentidos últimos; de agotamiento de las fuerzas; de debilidad y de necesidad de seguridad, que llevan a forjar sistemas metafísicos basados en principios trascendentes ante los cuales sea posible arrodillarse y venerar.

En esta concepción terapéutica del pensamiento, el cuerpo, que tradicionalmente ocupó el lugar de «objeto» pasa a ser, como señala Rella, «sujeto» del mismo:[iii] sin embargo, es necesario aclarar que precisamente una de las críticas que hace Nietzsche a la cuestión de la subjetividad moderna se refiere a la noción de representación, de modo tal que las categorías de objeto y sujeto sólo tienen valor de «errores útiles» en una nueva construcción de la corporalidad. Al señalar, como lo hace Rella, que el cuerpo es ahora «sujeto» se está indicando que es lo operante, lo activo, el «lugar" de manifestación de la voluntad de poder. De ninguna manera el cuerpo puede ocupar el espacio del «sujeto» moderno: precisamente el Ich, el yo, es la «pequeña razón" que ha «sujetado» la corporalidad (relacionada para Nietzsche con el Selbst, sí mismo), impidiendo su manifestación. Frente al sujeto moderno, Nietzsche plantea la idea del Selbst: reconocer al hombre desde su corporalidad, entendida como lugar de cruce de las fuerzas,[iv] significa afirmar que el hombre es múltiple, es pluralidad, que cualquier supuesta «identidad» no es más que una ficción para reunir momentáneamente las fuerzas, y no remite, en manera alguna, a un «yo interior» o a un «núcleo duro» (substante) de ipseidad.

El diagnóstico

Cuando Nietzsche sufre la «crisis de Turín», en ese instante en enero de 1889 abrazado al cuello del caballo castigado por su amo, ese momento que es el sueño del otro sueño del Raskolnikov de Dostoievski[v], se inicia su «vida en la locura», que durará hasta el 25 de agosto de 1900, fecha en que muere. Overbeck, el amigo fiel, viaja hasta Turín para llevarlo a una clínica psiquiátrica, en Basilea, y allí el médico Wille, paradoja de los azares, escribe el diagnóstico: «Paralysis progressiva».

En esta época, el diagnóstico de PGP (parálisis general progresiva) no significaba solamente la consecuencia de la sífilis, sino que cubría un amplio espectro semántico que superaba a esta enfermedad, como indica Escande.[vi] Señalar a alguien como afectado de PGP podía simplemente ser una referencia -por trasposición y desplazamiento de los sentidos- a quien sufría delirios megalomaníacos. A esta caracterización se une otro elemento que debe ser tenido en cuenta: la sífilis se transformó en esta época en un tema constantemente utilizado por los moralistas, que acusaban a los artistas y librepensadores de la «degeneración" de las costumbres en concordancia con la «degeneración» del sistema nervioso por obra de enfermedad.

La idea de la transmisión hereditaria de la sífilis se asoció en el lenguaje del momento a la de «manchas» y «estigmas» que los padres trasmiten a su descendencia por causa de conductas impropias. En este sentido, varios intérpretes consideran que el diagnóstico de PGP aplicado al caso de Nietzsche carece de valor y que, más allá de la imposibilidad de confirmación serológica del mismo en la época, convenía a la sociedad adjudicar a un «loco sifilítico» obras como las escritas por el filósofo alemán[vii]: sólo explicándolas a partir de una supuesta «degeneración cerebral» del autor son «digeribles» textos que critican y ponen en jaque todos los sistemas de vida de Occidente. En el caso de Nietzsche, esta atribución de insania afectó en un primer momento a las últimas obras escritas (las de 1888: el Ecce Homo, el Anticristo, las más urticantes para la conciencia satisfecha de sí misma) pero luego se extendió como un manto de sospecha a toda su producción: la cuestión de la herencia así lo permitía. Como método de neutralización del peligro que pueden comportar ciertos pensamientos, éste es, sin lugar a dudas, uno de los más comúnmente usados, porque desde la «conmiseración de la enfermedad del otro» genera una actitud de «rechazo compasivo». Nietzsche hizo referencia, en cierto modo, a esta actitud como «aquel jesuitismo de la mediocridad que trabaja instintivamente para aniquilar al hombre no usual y que intenta romper o -¡mejor aún!- aflojar todo arco tenso. Aflojarlo, claro está, con consideración, con mano indulgente, aflojarlo con cariñosa compasión... »[viii] 

La locura como «máscara».

Cuando Nietzsche es internado en las clínicas psiquiátricas (primero en Basilea, luego en Jena, con el Dr. Biswanger) las reacciones de los que lo conocían fueron diversas, pero algunos de los amigos más cercanos pensaban que estaba fingiendo. Su amanuense, H. Köselitz (P. Gast) señalaba que la filosofía de Dionysos solamente podía escribirla estando loco, y que su enfermedad era una máscara. No era el único de sus amigos que pensaba de esta manera: la sospecha del fingimiento se hace presente en varios epistolarios.

De lo escrito por Nietzsche hasta enero de 1889, lo último es una breve nota, escrita a continuación de las así llamadas «esquelas de la locura", pero con una letra distinta, más bien torpe: «condamno te ad vitam diaboli vitae».[ix] Algo que en cierto modo resuena en la obra de Thomas Mann, quien en su Doktor Faustus, presenta a un Nietzsche-Schönberg en su pacto con el diablo para poder crear.[x]

Si interpretamos la filosofía de Nietzsche como una apuesta por los sentidos provisorios ante el sin-sentido de lo caótico,[xi] el sym-bolos ha de significar la fuerza unitiva que permite generar perspectivas «en la superficie», la posibilidad de «armar interpretaciones» uniendo sentidos (recordemos que el sym-bolos remite a las dos partes de la moneda desde las cuales sus portadores se reconocen). Lo dia-bólico, como lo opuesto al ámbito de lo simbólico, ha de tener relación con la separación, con la ruptura después de la unión, [xii] con la ausencia de sentido.[xiii] La condena a la vida diabólica, en esta línea interpretativa, ha de ser la condena a la imposibilidad de forjar sentidos, la condena, en última instancia, a la imposibilidad de toda construcción perspectivista, de toda palabra: la afasia. El Nietzsche que «ingresa» en el ámbito de la locura inicia, paulatinamente, el camino de la pérdida de la palabra, el camino de lo dia-bólico. [xiv]

En cierto modo, y en relación con el lenguaje, la filosofía perspectivista puede ser interpretada como un constante movimiento en el límite de lo caótico, del sin sentido, del devenir que excluye toda posibilidad de generar ficciones interpretativas. La locura como máscara es entonces la de aquel que ha elegido abismarse, o que no ha podido más que hacerlo.

Locura y constitución de la subjetividad

Señalar que la locura es una «elección» es algo que no debe ser entendido en el contexto de la constitución moderna de la subjetividad (como un acto de una voluntad que se representa una finalidad y a ella apunta), sino en el ámbito de la idea nietzscheana de subjetividad como «entre» (Zwischen), en el cual la elección es siempre una confluencia -y una tensión- de azar y de necesidad. Y tampoco esta elección puede ser entendida en una concepción del deseo como «carencia». Cuando los primeros psicoanalistas analizan «el caso Nietzsche»[xv] intentan explicar esa supuesta «incoherencia" entre la vida del tímido y correcto profesor alemán, y su escritura desbordada, exacerbada, ciertamente no demasiado correcta, y lo hacen hablando de la escritura como ámbito de los deseos desplazados. Esta idea supone una economía dual del deseo, basada en una concepción representativa de la subjetividad, sea a nivel cognoscitivo, sea a nivel «volitivo». Desde una idea de la subjetividad como Zwischen tales críticas carecen de valor, en la medida en que se podría señalar que la escritura no es «lo otro» del sujeto Nietzsche sino que es él mismo (su Selbst como «sujeto múltiple») en diferentes entrecruzamientos de fuerzas, con otra máscara, podríamos decir.

¿Qué significa, entonces, la locura como máscara? Si retomamos la imagen de lo dia-bolos, esta progresiva pérdida de la palabra, es decir, del sentido «unitivo» por preponderancia de la disgregación,[xvi] la locura -la vida dia-bólica, siguiendo la expresión de la última nota- pareciera una «mostración», un «testimonio» del límite de la interpretación. La palabra, el medio para mantenerse en la superficie, muestra aquí su límite, su re-sistencia, pero evidencia también la «posibilidad» para el hombre.

La locura como máscara en Nietzsche patentiza dos cuestiones a nivel del lenguaje: la palabra, la necesidad de la convención en la generación de perspectivas, y el no-sentido que la horada, la circunda. Este no-sentido es el elemento tensional -como concepto límite- de toda interpretación: el «vacío de significación» que tanto permite cuanto puede abismar la perspectiva.

La cuestión del sentido se relaciona, evidentemente, con la de la producción y la de la posesión: los espacios vacíos deben ser completados, los agujeros, obturados, lo lleno debe cubrir lo carente. Producir es ganarle espacio al vacío, pero producir es también convertirse en propietario -simbólico, real- de lo que se produce. Convertirse en propietario significa disponer de lo propio.

Tal vez la locura como máscara evidencie, también, esta necesidad de la «propiedad» -de uno mismo, de las cosas, de los otros- en su más radical inanidad.

Mónica B. Cragnolini