JEAN GRANIER
“Nietzsche”

SEGUNDA PARTE
LA FILOSOFÍA DE NIETZSCHE 

CAPÍTULO 1
EL NIHILISMO

Nihilismo y decadencia.  El término "nihilismo", que se encuentra ya en Jacobi, Jean-Paul, Turgueniev, Dostoievski, los anarquistas rusos y que Nietzsche mismo toma de Paul Bourget, sirve para designar, en el caso de Nietzsche, la esencia de la crisis mortal en que el mundo moderno está hundido: la devaluación universal de los valores, que sumerge a la humanidad en la angustia del absurdo al imponerle la certeza desesperante de que nada tiene sentido.

El nihilismo sanciona la generalización de un fenómeno mórbido, la decadencia. En tanto que ésta permanece acantonada en ciertas capas sociales y en ciertas regiones del globo, no pone en peligro a la civilización humana; pero se convierte en un azote temible, cuando invade --como hoy en día según Nietzsche-- el conjunto de clases, de instituciones y de pueblos, para confundirse finalmente con la idea misma de humanidad (Vol. pod. 11 129-130).  Al hablar de “decadencia”, Nietzsche intenta, de alguna forma, señalar y reagrupar las condiciones existenciales que, a sus ojos, han preparado la irrupción del nihilismo.  Esta formulación tiene la ventaja de ponemos en guardia contra la acepción demasiado estrecha, biológica o médica, con la que estaríamos inclinados a considerar la palabra “decadencia”, si la tratamos como un simple sinónimo de enfermedad. El mismo Nietzsche ve en la decadencia una especie de enfermedad social, cuyos síntomas analiza con léxico de clínico.  De acuerdo con su concepción filosófica de la vida como voluntad de poder, presenta su diagnóstico y encara los remedios. Cuando Nietzsche denuncia, para explicar la generalización de la decadencia misma, la dominación progresivamente lograda por los débiles sobre los fuertes, es necesario restituir a estos calificativos la significación filosófica que tienen; es decir, vinculados a la voluntad de poder donde se marcan justamente las dos tendencias fundamentales y antagónicas, que la caracterizan. La paradoja que manifiesta la “enfermedad de la civilización”, de la que se ocupará también Freud pero con otros enfoques, confirma que se trata aquí, para Nietzsche, de una catástrofe concerniente a la interpretación filosófica de la vida en su naturaleza más íntima.

La decadencia se caracteriza primero por el desorden de los instintos. Para tratar de restablecer un equilibrio, el decadente apela a la razón que erige entonces en dictadora bajo el manto del imperativo moral y de la fe sectaria en la lógica. Esta medicina no impide al decadente ser profundamente "reactivo". Porque la decadencia provoca la disgregación de las formas, la pérdida de las capacidades de asimilación y de síntesis, el debilitamiento de la voluntad, el desencadenamiento caótico de las pasiones: en lugar de actuar, el decadente rumia sempiternamente los recuerdos dolorosos y, víctima de su irritabilidad excesiva, busca la embriaguez del olvido en los excitantes artificiales; es el hombre a quien las motivaciones reaniman la voluntad de venganza. Puesto que “aquel que sufre prescribe contra su sufrimiento la miel de la venganza” (Crepúsculo, 161). La noción de justicia se encuentra así pervertida por el resentimiento de los decadentes “cuando ellos dicen: ‘yo soy justo’; uno cree siempre entender: ‘yo estoy vengado’ (Zaratustra 203).

Pero ¿Cómo es que los débiles han tenido éxito en contaminar a los fuertes, de tal suerte que la decadencia se ha convertido en la enfermedad de la civilización humana en su totalidad? Varios medios fueron empleados. El más eficaz fue el control de la educación; debido a esta artimaña, la decadencia se convierte propiamente en la escuela de la enfermedad. Esta pedagogía de la decadencia, disfrazada con la bandera de un “mejoramiento” moral del hombre, trata en efecto de domesticarlo; dicho de otra forma, de transformar las naturalezas enérgicas y apasionadas, en bestias de rebaño laboriosas, dóciles Y mediocres. Es la casta sacerdotal, la que se ha encargado de esta domesticación sistemática. ¿No dispone con su ideología del pecado, del aparato psicológico indispensable?  Seguramente. Puesto que “el hombre vuelto inofensivo, débil hacia sí mismo y hacia los otros, abismado en la humildad y la modestia, consciente de su debilidad: el ‘pecador’, es el tipo deseable, aquel que se puede producir gracias a cierta cirugía del alma” (Vol. pod. I, 187)

La muerte de Dios. La irrupción del nihilismo marca el derrumbe de la ideología en donde la decadencia ha construido su reino. El nihilismo significa que "Dios está muerto"; es decir que el conjunto de ideas y valores que garantizan la dominación de la decadencia revelan la nada en que escondían su fundamento.

Se ve que la muerte de Dios no corresponde de ninguna manera a una simple constancia psicosociológica moderna; tampoco designaría la retoma del tema cristiano de la muerte y de la resurrección de Dios, tema servido al gusto dialéctico por Hegel. Zaratustra intenta resumir, en una fórmula choque, el conjunto de reflexiones que le han revelado el sentido y la génesis de la ideología en donde la modernidad experimenta, en crisis planetaria, la nulidad radical.

La angustia moderna, frente al abismo de una vida privada, tanto de sus objetivos como de sus valores, es tal que aparece como fatalmente absurda; “los valores supremos han perdido su valor. Falta la meta, falta la respuesta al ‘porqué’” (Vol. pod. 11 43). Precisamente, el sentimiento de absurdidad es la prueba efectiva, inmediata, de lo que el filósofo reconoce y piensa como el descubrimiento de la nada: “Si un filosofo pudiera ser nihilista [declara Nietzsche] lo sería porque encuentra la nada detrás de todas las ideas” (Crepúsculo, 159) Pero atención, esta nada no es un absoluto de negatividad opuesto al Ser, es una nada de valor referido a la normatividad de la interpretación vital. También Nietzsche se apresura a añadir: “Y ni la nada misma sino solamente lo que es fútil, absurdo, enfermo, fatigado, toda clase de mentiras en la copa vacía de la existencia” (Crepúsculo, 159)

Por consiguiente, tal crisis no nos encierra en lo irremediable. Nos conduce mas bien a sondear los orígenes de la ideología que ha sancionado la promoción de la decadencia, para que podamos después inventar los valores que celebrarán la vida auténticamente creadora: Para comenzar, Parecerá que el mundo ha perdido valor, al menos nosotros tendremos ese sentimiento; en este sentido, pero nada más en este sentido, soy pesimista, con la voluntad de aprobar sin reticencia esta transvaluación, en lugar de alabar, según la moda antigua, yo no se cuál consuelo ilusorio. En este mismo hecho encontraremos la emoción que nos impulsará a crear nuevos valores (Vol.  pod. II, 125).

Nietzsche muestra aquí un doble programa: primero criticar el Idealismo, en tanto responsable del nihilismo moderno, o sea “superar la metafísica”; y en seguida, operar la transmutación de todos los valores, a fin de sustituir la humanidad decadente por el superhombre: “Todos los dioses están muertos, lo que nosotros queremos en el presente, es que el Superhombre viva; tal será un día, en el gran Mediodía, nuestra voluntad suprema” (Zaratustra 175)

Las etapas del nihilismo.  No se puede superar de un salto el nihilismo. Es necesario aceptar que hay que recorrer pacientemente diferentes etapas, hasta el instante crucial en donde la inminencia del desastre absoluto debe accionar --si la filosofía ha sabido preparar las condiciones-- el sobresalto salvador.  He aquí como Nietzsche nos relata la ,historia de¡ nihilismo.

El nihilismo tiene su preludio en el pesimismo, mezcla de disgusto, de nerviosismo, de nostalgia, donde se muestra todavía el spleen romántico que gana su justificación especulativa privilegiada en la filosofía de Schopenhauer. Este aduce el argumento del dolor para proclamar, en teoría, la superioridad del no ser sobre el ser y así pues, para exhortar en la práctica a la destrucción del querer vivir por un ascetismo copiado de la enseñanza budista.  Con lo que revela su complicidad con las tendencias más perniciosas de la decadencia misma, ya que, responde Nietzsche, “el simple hecho de preguntarse si el no ser no vale más que el ser, ¿No es en sí una enfermedad, un signo de decadencia?” (Vol. pod. II, 41).

El pesimismo no invita a un enfrentamiento leal con la nada, favorece más bien la búsqueda de escapatorias. Es por esto que desemboca en “el nihilismo incompleto”, que si bien tiene presente la caída de los valores antiguos, se rehúsa sin embargo, a revocar con dudas su fundamento ideal. El nihilismo incompleto reemplaza a Dios por el culto a los ídolos.

La agudeza de su mirada crítica permite a Nietzsche prever los males de una modernidad que actualmente sufrimos cruelmente: fanatismo, sectarismo, totalitarismo; ¡tres tipos de escape del nihilismo incompleto!

Nietzsche, señala dos focos de purulencia. El primero es la lucha entre la tradición religiosa y los “libres pensadores”. Éstos, en efecto, lejos de ser los ateos probos y valientes, necesarios para pescar la mentira de la religión, no son más que cristianos laicos; ellos sólo han eliminado el Dios del cristianismo para conservar más piadosamente todavía la moral cristiana. Nietzsche los considera entonces como enemigos, en el instante en que estos libre pensadores no van al fondo en su estrategia “inmoralista”, Porque, él repite, “cuando se ha renunciado a Dios, uno se aferra más firmemente a la moral” (Vol. pod. II, 56).  El deber kantiano sustituye al Dios muerto. La otra amenaza, según Nietzsche, son las doctrinas socialistas. Cierto, Nietzsche no leyó jamás a Marx, no tuvo ningún contacto ni con los escritos marxistas ni con el movimiento obrero europeo. Sus juicios sobre el socialismo deben pues, ser pasados por la criba más rigurosa. Ello no impide que estos mismos juicios, en la medida en que dependen de una reflexión admirablemente pertinente sobre el nihilismo, se cuenten entre los más eficaces para librar al socialismo de compromisos con la lógica de la modernidad, y así desligarlo de desviaciones y de los callejones en donde se ha extraviado.  En particular Nietzsche ha visto bien los peligros de la sacralización (nihilista) de la historia y del progreso, así como del moralismo revolucionario, disfrazado de apología del bienestar colectivo obligatorio.

El nihilismo incompleto no es más que una transición. El empuje de la nada es irresistible. Pronto se impone el  “nihilismo pasivo”. Entre tanto, la ausencia de fundamento es una evidencia central y universal, y todos los valores antiguos están sumergidos en este abismo. La lucidez de la inteligencia se acompaña de una abdicación completa de la voluntad.  En lugar de movilizar la voluntad para crear nuevos valores, renuncia, se complace en el espectáculo de la inanidad universal. Retorna a un idealismo que sirve para preparar la extinción del deseo. “El ojo del nihilista idealiza en feo, es infiel a sus recuerdos; los deja caer, deshojarse; no los protege contra la decoloración lívida que vierte la debilidad sobre las cosas lejanas y pasadas.  Y lo que deja de hacer hacia sí mismo, no lo hace tampoco hacia todo el pasado del mundo: él lo deja caer” (Vol. pod. II, 43).

Pero subsiste, esporádicamente, suficiente energía para que al lado de la indolencia del nihilismo pasivo se levante la revuelta deliberadamente. destructora del “nihilismo activo”. Los decadentes, a la vez los más feroces y los más clarividentes, reclaman una destrucción universal de los valores; no se contentan solamente con asistir a la ruina de las ideas antiguas, se convierten ellos mismos en los incendiarios. La fiesta del anonadamiento, la rabia del terrorismo son su última oportunidad. La variedad humana, la más malsana de Europa (en todas las clases) es el terreno de cultivo de este nihilismo. Estos hombres quisieran no solamente extinguirse pasivamente, sino extinguir voluntariamente todo lo que esté desprovisto de sentido y objetivo; aunque no se trate más que de una convulsión, un furor ciego (Vol. pod. II, 14).

Hasta ahora, todas las formas de nihilismo que hemos recorrido tienen como característica común, ser una capitulación ante la nada revelada por la muerte de Dios. Pero he aquí que en la fase última, se dibuja la esperanza de una superación auténtica del nihilismo mismo. Es cuando entra en juego la voluntad de poder afirmativa, aquella que, optando por la vida contra la nada, se decide a crear valores en lugar de lamentarse servilmente por la muerte de Dios. Visto bajo este ángulo, el conjunto del nihilismo aparece como la contrapartida inevitable de una nueva y vigorosa progresión de la humanidad. Todavía es necesario saber si tal voluntad afirmativa tiene necesidad de ser suscitada, educada, sostenida por la selección más severa. Estamos entonces en presencia de un “nihilismo clásico”, o “estático”, en donde la dureza de las exigencias servirá de piedra de toque para separar a los decadentes de los creadores. Esta pedagogía de la selección trágica, producirá “hombres que tendrán todas las cualidades del alma moderna y la fuerza de transformarlas en salud” (Vol. pod. II, 377). En breve, hace falta, “regir la humanidad a fin de obligarla a superarse. Lograr que se supere en medio de las doctrinas que la harán perecer, salvo a aquellos que las soportarán” (Vol. pod, II, 285)

La aproximación del Último Hombre. Cuando Zaratustra, el portavoz de Nietzsche, decide abandonar su aislamiento para dirigirse al pueblo, su discurso busca provocar en la gente el sobresalto de voluntad que, más allá del nihilismo, le permitirá alcanzar al superhombre. Tal discurso ilustra bien esta educación de la voluntad de poder afirmativa, donde Nietzsche espera que se forjen las armas del “nihilismo extático”. Zaratustra busca despertar la vocación creadora, picando, en su auditorio, el orgullo del desprecio. El desprecio ¿no es el estimulante más eficaz de la creatividad, puesto que obliga a superarse a sí mismo por temor de parecerse a lo que es vergonzoso y mediocre? o, enseña Zaratustra, “lo que hay más despreciable en el mundo” es “el último hombre” deformado, envilecido y avasallado, quien, frente a la catástrofe de la muerte de Dios, escoge sumirse en el pantano del “bienestar”; en breve, el hombre que se cree “listo” porque prefiere gozar mezquinamente más que combatir como héroe: “La tierra se ha vuelto pequeña, y sobre ella se mueve a saltitos el último hombre que todo lo empequeñece. Su especie es indestructible, como el pulgón; el último hombre es el que vive más tiempo.” (Zaratustra, 21) Se adivina la receta de esta felicidad: la eliminación, ingeniosamente programada, de todo lo que, en la realidad, es fuente de conflictos, de luchas, de tensión; por lo tanto de superación. Se trata de reducir la existencia humana a una somnolencia gozosa e interrumpida, a una irresponsabilidad divertida. Se reconoce el ideal de la moderna "sociedad de consumo", versión técnica y publicitaria del nihilismo pasivo.

Zaratustra percibe consternado, que el pueblo, lejos de despreciar el nihilismo hedonista del último Hombre, lo reclama a grandes gritos y no tiene más que indiferencia para el proyecto del Superhombre. Sutil testimonio de la perspicacia de Nietzsche nos advierte por medio de esta fábula, que la tarea de vencer al nihilismo será no solamente ignorada, sino abiertamente saboteada por la modernidad, cuyo principio es la santificación del bienestar de la masa, la idolatría del "standing".

La “lucha final” no será aquella que preveía Marx; sino la que opondrá el filósofo trágico al nihilismo de la masificación planetaria.

CAPÍTULO 2
SUPERAR LA METAFÍSICA

El nihilismo moderno es la consecuencia directa del pensamiento “metafísico” que se ha impuesto como la ideología de toda la civilización occidental. En efecto, el pensamiento metafísico, en la crisis nihilista, revela que su fundamento no era más que un fundamento ilusorio; una pura nada hipostasiada en “mundo suprasensible” y dotada de todas las seducciones del Ideal. Para vencer el nihilismo, es preciso franquear definitivamente este idealismo metafísico. Este franqueo se convierte en la tarea de “superar la metafísica”, dando al verbo “superar” un sentido típicamente nietzscheano, en donde se concentran, en particular, todos los significados inherentes a la noción de “voluntad de poder”: la negatividad de la reflexión crítica, la fuerza empleada en el acto mismo de superar, en fin --con un matiz propiamente dialéctico-- la idea de que la impulsión a superar moviliza también un factor esencial de lo que se supera, de suerte que el resultado no es una simple destrucción, sino la generación de una verdad superior.

Analicemos en detalle los caracteres mayores de idealismo “metafísico”.

El dualismo moral.  El pensamiento metafísico se las ingenia para desconocer esta determinación esencial de la realidad: la mezcla, por la que los diversos elementos constitutivos de un ser real corresponden a negaciones y afirmaciones inexplicablemente solidarias unas con otras. Pretende, por el contrario, romper esta convivencia, porque desconcierta, inquieta y suscita la impresión de que los valores más altos se encuentran “mancillados” por la mezcla con antivalores, como por ejemplo: el espíritu con la materia o, de manera más expresa, el ser permanente con el flujo del devenir. Sobre este último punto, es por demás tajante: el ser verdaderamente ser, no puede devenir, es pues inmutable y no pertenece a la misma esfera de inteligibilidad que el mundo librado al capricho del cambio.  Por lo mismo, si los sentidos y la razón son discordantes, ello prueba que estos sólo cooperan restringidamente y que en sí, encaran cada uno formas de realidad incompatibles. El pensamiento metafísico, en consecuencia, decreta que la ambigüedad, las modificaciones, el abigarramiento del mundo que experimentamos son una apariencia equívoca, y que hace falta concebir, más allá, una organización enteramente diferente, donde los elementos aquí antagonistas están disociados y reagrupados según sus verdaderas afinidades, para constituir dos sistemas irreductibles donde uno es efectivamente real (aquél de los “valores superiores”) y el otro ilusión efímera. “La creencia fundamental de los metafísicos es la creencia en la antinomia de los valores" (Más allá, 23)

Nosotros calificamos de “moral” este dualismo para subrayar, no solamente que el terreno de predilección donde se ejerce es la Moral, sino también, y más esencialmente, que es engendrado por una interpretación moralizante del mundo. Según esto, el bien se opone totalmente al mal, su naturaleza y su origen no tienen nada en común. Su conjunción presente no hace más que manifestar un estado de corrupción, cuya causa se busca en una falta ético-religiosa. Este es, dice Nietzsche “el fanático moral que cree que el bien no puede salir más que del bien, que no puede crecer más que sobre el bien” (Viajero, 269). Bajo el termino de “mal” es preciso entender todo lo que, de manera directa o indirecta, provoca sufrimiento, angustia, cambio y muerte --en breve, lo negativo-- mientras que el bien designa “un ideal que no debiera tener nada de nocivo, malo, peligroso, equivoco” (Vol. pod. II, 346).

Frente a cada realidad, la reflexión dualista se esfuerza en disociar meticulosamente lo positivo y lo negativo, los valores y los antivalores, y se imagina así restaurar, en tanto que regla para la conducta, el ideal de un reino original inmaculado. Evidentemente, son los Instintos, las pasiones, los deseos, los objetivos de esta disociación purificante:

Se exige que el hombre se castre los instintos gracias a los cuales puede aborrecer, dañar, encolerizarse, exigir venganza. Esta concepción contra la naturaleza corresponde entonces a la idea dualista de un ser todo bueno o todo malo (Dios, el Espíritu, el Hombre), que totaliza en el caso primero, todas las fuerzas, las intenciones y los estados Positivos; en el caso segundo, todas las fuerzas, las intenciones, los estados negativos (Vol. pod. II, 28).

Pero, en la práctica, esta dicotomía es inmediatamente olvidada, de suerte que el campeón del Ideal no duda, para asegurar el triunfo del bien, en utilizar todos los recursos del mal. Nietzsche señala que lo negativo, tan apresurada e hipócritamente excluido, es el fermento indispensable de toda creación; encarnizarse en eliminar este mal negativo, significa, en consecuencia, matar en el hombre el principio vital de superación de sí mismo, degradar al hombre en una “bestia de rebaño”, mezquina y débil.  Detrás de las condenaciones proferidas en nombre de la virtud, se descubre rápidamente el odio contra los innovadores, la sospecha envidiosa de la hermosa individualidad capaz de autonomía y de invención: “Lo nuevo es con todo, el mal, bajo cualquier aspecto, por ser lo que conquista y quiere destruir los viejos límites y la antigua piedad. ¡Sólo lo antiguo puede ser el bien! (Gaya Ciencia 35).

Al dualismo, Nietzsche contrapone la comprensión de la génesis que convierte en nuevos fluidos los antagonismos artificialmente endurecidos, y restaura, por incesantes mezclas, la continuidad móvil de lo real. Tiene consciencia de seguir así una orientación análoga a la de Hegel y, a través del elogio que hace de la dialéctica de éste en el quinto libro de la 190) y en el prefacio de Aurora (fechado en 1886), es a una de sus intuiciones más caras que aplaude: la de que no existen sustancias estancadas e inertes, sino que todo es una metamorfosis perpetua. No se trata, en todo caso, más que de una afinidad que, por cierto, acusa las divergencias irremediables entre los métodos de Hegel y los de Nietzsche. El paralogismo hegeliano, tanto como el imperialismo del “sistema” y la teodicea subyacente en la dialéctica de la razón en la Historia, continúan reflejando a los ojos de Nietzsche, el espíritu funesto del pensamiento metafísico. Hechas estas reservas, se mutilaría gravemente la filosofía si, por ignorancia de los textos o por gusto al contraste provocador, se silenciara el acuerdo de Nietzsche y de Hegel sobre el papel de la negación, y más exactamente todavía el de la contradicción, en la génesis de la realidad; y por consiguiente su rechazo del dualismo en el que se complace el “entendimiento divisor”.

La calumnia de los sentidos y de lo sensible.  El dualismo metafísico comete sus estragos precisamente en el tratamiento de los conceptos de “fenómeno” y de “realidad”. En lugar de ver en el fenómeno la manifestación que exige la esencia misma de la realidad (como lo enseña Hegel), se debilita o se envilece al fenómeno hasta reducido a una vana “apariencia”, a fin de realzar, por oposición, el brillo de una realidad que se concibe entonces sobre el modelo de un absoluto separado de toda especie de relación. La apariencia tiende hacia la nada, mientras lo real, erigido en lo absoluto, soberano en su soledad inviolable, desdeña toda manifestación.  Esta separación por lo tanto, ¿no es un contrasentido del sujeto de la apariencia misma?. Sin ninguna duda, ya que --responde Nietzsche-- “¿qué puedo decir de ese ser que no sean los atributos de su apariencia? Tampoco es una careta inanimada que pueda ponerse y acaso quitarse una misteriosa incógnita. La apariencia es para mí la vida misma y la acción, que en su ironía para consigo, lleva al extremo de hacemos creer que allí hay apariencias, fuegos fatuos, danza de duendes y nada más (Gaya ciencia 91).

La punta de la crítica, naturalmente, se dirige contra la famosa teoría kantiana de la "cosa en sí", piedra angular de la distinción entre el "mundo inteligible" y el "mundo sensible".  Aunque aquí todavía Nietzsche puede reivindicar la asistencia de Hegel (quien ha dado al concepto kantiano de la cosa en sí una refutación magistral) la pertinencia rigurosa de su crítica no esta garantizada; aun si ciertas presentaciones del concepto, en el caso Kant, evitan las objeciones, un examen más insistente de la doctrina hace que la pretendida dicotomía no tarde en esfumarse, para revelar una multitud de mediaciones tejidas entre el fenómeno y la cosa en sí, transformada en numen, en el sentido más profundo de la palabra-, es decir, como “lo que está en el pensar”. Pero cuales quiera que sean las rectificaciones aportadas, la polémica nietzscheana conserva su validez plena contra el prejuicio que, para la teoría kantiana de la cosa en sí, se tiene entre bastidores. Pues, en ultimo análisis, permanece la hostilidad en relación con los sentidos en general, hostilidad que se traduce justamente por el conflicto entre los sentidos y la razón, especialmente bajo la forma de la lucha entre la sensibilidad y la razón práctica; es decir, la razón en tanto que ella dicta la ley moral. Henos aquí, de nuevo, sobre el terreno del Idealismo moral.

Kant prolonga una tradición que, según Nietzsche, principia con Platón, y que somete a una calumnia metódica a los sentidos y al cuerpo, acusados de engañarnos en el campo del conocimiento y de pervertimos en el campo de la conducta. ¿Los sentidos y el cuerpo no son los responsables de las ilusiones de nuestra representación ingenua del mundo, y no nos avasallan a la finitud, al dolor y a la muerte que reinan en este mundo? La disociación intransigente del mundo verdadero y de las apariencias proporciona la correlación ontológica a la distinción existencial entre el alma y el cuerpo.  Correlación necesaria para asegurar, en última instancia, la salud moral y religiosa de la persona. Bajo estos argumentos Nietzsche desenmascara de nuevo las motivaciones idealistas, características de la decadencia: temor al cambio, angustia ante los instintos, nostalgia de un estado de quietud que dispensaría al hombre del esfuerzo y de la creatividad. Aplicada aquí, la exhortación nietzscheana a superar la metafísica, va a significar entonces, rehabilitar los sentidos y lo sensible, sustrayéndolos de la vigilancia de la reflexión moralizante, para pensarlos en su función auténticamente creadora: como el gran taller de la producción de formas; en suma, como los artistas ingenuos de la vida.

La fábula del “ser”.  Nietzsche se propuso la tarea de “superar a los filósofos, anulando el mundo del ser” (Werke, XVI, 585A). Estima, en efecto, que desde Parménides y bajo la influencia de interpretaciones, más o menos extraviadas que el platonismo ha dado de esta doctrina austera parmenideana del ser, la filosofía se ha extraviado en los callejones sin salida de una “ontología” metafísica. Esto quiere decir que la filosofía se ha transformado en un discurso racional (logos) sobre el ser (on) del que ambiciona asir los predicados trascendentales; pues los atributos que se develarán a propósito del ser, determinarán la esencia de un fundamento suprasensible que tendrá el privilegio de rebajar, por contraste, el cambio sensible al rango de una simple ilusión.

Es de extrema importancia, si no se quiere contribuir a la chapucería moderna que arrastrará a la filosofía a una decadencia fatal, conservar bien esta idea en la memoria: la crítica nietzscheana del ser (escrito por esta razón, con minúsculas) invalida la concepción del ser de la ontología tradicional, pero sin atentar de manera alguna al privilegio que conserva esta palabra para la determinación de la filosofía en su esencia pura (es preciso entonces continuar escribiendo: el Ser, de preferencia con mayúscula). Se prueba sin esfuerzo alguno, el doble valor antagónico que reviste el término ser en los textos nietzscheanos, según si concierne al ideal de la ontología metafísica o si constituye el discurso original de Nietzsche.  Doble registro que se debe respetar escrupulosamente.

El ser que es tomado como blanco por Nietzsche se deja definir por tres determinantes mayores: es evidente, sustancial y trascendente.

El primer predicado --la evidencia-- está comprendida en la célebre identidad parmenideana del Ser y del pensamiento, identidad que, según Nietzsche, inspira, de cerca o de lejos, todas las fórmulas de que se han servido las diversas escuelas filosóficas para precisar de qué manera el Ser es inteligible.  Estas fórmulas cubren una vasta gama, yendo de la afirmación racionalista más ambiciosa hasta las declaraciones de intuición cercanas a lo irracional; pero éstas tienen justamente en común el postular la necesidad de una revelación del Ser, donde el Ser se manifieste con una evidencia plena al pensamiento. Nietzsche, por su parte, no discute naturalmente que el Ser sea una manifestación de sentido, ya que también él admite la posibilidad de una interpretación; pero, atacando la identidad parmenideana y sus múltiples variantes, busca romper con el prejuicio en virtud del cuál se hace del conocimiento una asimilación del objeto al sujeto; dicho de otra forma, una conformidad absoluta (inmediata o adquirida) del Ser a los imperativos del conocimiento. Nietzsche nos pone en guardia contra la creencia en una presencia evidente del Ser --que aquí solicita la razón, la intuición o cualquier otra facultad del espíritu. Por esta advertencia, la filosofía de Nietzsche rehúsa de antemano todas las etiquetas habituales, y coloca el problema del conocimiento sobre un terreno nuevo y prometedor: ¡el del pensamiento interpretativo!

Insistamos en el pasaje sobre la crítica del racionalismo. “Yo sospecho [dice Nietzsche] que no hay adecuación entre las cosas y el pensamiento. En la lógica, en efecto, reina el principio de  contradicción, no vale un puede ser para las cosas que son de naturaleza diversa y opuesta”  (Werke IX, 187).  Según Nietzsche, es Sócrates quién ha dado el mal ejemplo en este exceso de confianza en los poderes de la razón humana, aunque, con ello no hace más que proclamar en voz alta el deseo secreto de todo filósofo; ya que los filósofos son justamente los que se liberan más difícilmente de la creencia de que los conceptos fundamentales y las categorías de la razón pertenecen por naturaleza al imperio de las certezas metafísicas; ellos creen siempre en la razón como un fragmento del mundo metafísico mismo (Vol. pod. 1 65).  El sistema de Hegel es por otra parte, en pleno siglo XIX, la confirmación de la observación de Nietzsche, ya que este sistema, partiendo del aserto de que la razón es la realidad en su esencia mas íntima, reduce la antigua metafísica general a la Ciencia de la Lógica y, así, hace de la racionalidad lo Absoluto en sí y por si; es con esta ventaja sobre las otras variedades de racionalismo que el Absoluto hegeliano, en virtud de la dialéctica, integra a su eternidad la totalidad del devenir y funciona como una máquina maravillosa que transforma la apariencia en esencia, lo contingente en necesario, el azar en destino.

La ciencia, a su vez, cae bajo el golpe de la crítica nietzscheana, a causa precisamente de sus ligaduras esenciales con el racionalismo: también, en cierta manera, una herencia socrática. Desde El nacimiento de la tragedia, Nietzsche ha colocado antitéticamente a Sócrates y Dionisio, para expresar el conflicto radical entre el optimismo lógico llamado a guiar a la ciencia, y la concepción trágica del mundo, que animará la filosofía de la voluntad de poder. La ciencia, en efecto, no solamente descansa sobre la fe metafísica en el valor incondicional -de la verdad, sino que subordina el descubrimiento de la verdad misma al ejercicio exclusivo de la razón, sin darse cuenta, por otra parte, que ahoga así, bajo un prejuicio moral, los derechos de las verdades más originales y más decisivas que busca el pensamiento interpretativo: Con qué ingenuidad, se asombra Nietzsche, transportamos nuestras valoraciones morales a las cosas; por ejemplo, cuando hablamos de leyes naturales.  Podría ser útil ensayar por una vez un modo de interpretación enteramente diferente, a fin de comprender por este contraste absoluto hasta qué punto nuestro canon moral (primacía de la verdad, de la ley, de la razón, etcétera.) rige toda nuestra Pretendida ciencia (Vol. pod. II, 101). Es entonces urgente denunciar la presunción de estos sabios. “Lo mismo sucede con esa creencia con que se satisfacen ahora tantos sabios materialistas, la creencia de que el mundo debe tener su equivalencia y su medida en la razón humana y en los cálculos humanos, y de que hay por tanto un mundo verdadero a cuyo último y minucioso análisis puede llegar nuestra mezquina y tosca razón humanan. ¿Será posible que rebajemos la existencia a un mero ejercicio de cálculo, a un objeto de estudio de matemáticos apoltronados? (Gaya Ciencia, 315)

El segundo predicado del ser --la sustancialidad-- reúne en él varias características.  Definir el ser como sustancia, es pensarle bajo las categorías de la unidad, de la permanencia y de la identidad. La sustancia, es, en efecto, tal y como lo explica Nietzsche, un ser “único y absoluto e inmutable y satisfecho e imperecedero” (Zaratustra 185). La aplicación brutalmente dogmática de la categoría del Uno tiene por consecuencia aplastar bajo la autoridad de la sustancia la frágil red de múltiples individualidades que corresponden, cada una, a un cierto “punto de vista” sobre el mundo; el “perspectivismo” fundamental del conocimiento se encuentra borrado, de suerte que se puede instalar sin resistencia la ficción de un saber universal en donde la verdad depende del Uno sustancial y excluye la pluralidad de interpretaciones. La categoría de la permanencia, por su lado, sirve para desacreditar, por oposición, la realidad del devenir; entonces, concluye Nietzsche, en la medida en que el ser es la sustancia permanente “la creencia en el ser prueba no ser más que una consecuencia: el auténtico primum mobile es la no creencia en el devenir, la desconfianza en relación con el devenir, la devaluación  de todo devenir” (Werke, XVI, 585a) En cuanto a la categoría de la identidad, ésta interesa particularmente al metafísico, en cuanto a que protege al ser de la contradicción y permite, por el contrario, rechazar todo lo que encubra la menor contradicción con la ilusión y la vana apariencia; y he ahí el conjunto del mundo sensible jamás separado del Ser. La coalición de estos tres atributos impresionantes confiere así al concepto de la sustancia el estatuto de categoría maestra para la ontología metafísica. Analizando bajo una mirada crítica, Nietzsche recapitula toda la historia de la metafísica occidental, desde el ser de Parménides hasta el absoluto-identidad de Schelling, pasando por la doctrina platónica de las ideas, la causa de Aristóteles, el atomismo de Demócrito y de Epicuro, la res cartesiana, la sustancia spinozista y la cosa en sí de Kant. El nihilismo moderno no es más que, precisamente, la autocondenación de esta ontología metafísica, pues si quitamos las categorías de fin, unidad, ser, gracias a las cuales hemos dado un valor al mundo, “el mundo parece haber perdido todo valor?” (Vol. pod. 11 47).

La entrada en juego de la categoría de la trascendencia, que da su tercer predicado al ser, nos aclara el significado del calificativo mismo de metafísica, del que hemos derivado constantemente el término de ontología. Ella subraya que el ideal del mundo inteligible, de la sustancia absoluta existente en sí, resulta del mecanismo psicológico de la “proyección”: el hombre enajena la verdadera naturaleza de su ser instalando, más allá del mundo sensible (pues "meta-física" quiere decir: más allá -meta- de la naturaleza -Phycis-), la ficción de otro mundo dotado de todas las cualidades que reclama el deseo humano; se convierte así en lo que Nietzsche llama irónicamente un “alucinado del detrás-mundo”. “El hombre desarrolla, proyecta su impulsión a la verdad, su ‘blanco’, fuera de sí para hacer un mundo del ser, un mundo metafísico, una ‘cosa' en sí” (Werke XVI, 552).

La crítica del cogito.  Las ilusiones que han nutrido la fábula del ser han contribuido simultáneamente a construir una imagen aberrante del hombre y a falsear toda la investigación psicológica, en cuanto al contenido y en cuanto al método. 

El error principal consiste en ver en la conciencia la esencia del hombre y, consecuentemente --en virtud de la creencia metafísica de una armonía preestablecida entre el hombre y el ser--, la guía infalible que debe conducimos hasta las últimas verdades del ser. En realidad esto no se alcanzará jamás, al igual que el concepto de un Dios-espíritu, garante de la moral, es decir el simple reflejo idealizado de la imagen enajenada del hombre mismo. El cogito no es pues ni el campo de experiencia privilegiado ni el criterio para una indagación filosófica sobre el hombre y sobre el mundo. La aparente evidencia de los “hechos” de la introspección y de la conciencia reflexiva se confunde, desde el instante en que se acepta reconocer el estricto “fenomenismo en la observación de sí” (Vol. pod. 163). Este prohíbe, en particular, considerar los eventos psíquicos como datos inmediatos que, en todo caso y para la conciencia, liberarán de golpe su significado. La verdad es que los eventos psíquicos son un texto que es preciso aprender a descifrar con las mismas precauciones y los mismos escrúpulos que el texto de la naturaleza exterior. A este respecto el recurso de la intuición, aunque sea seleccionado por una crítica cuidadosa de las formas habituales del conocimiento consciente (como lo recomienda Bergson) llevaría al fracaso. Ya que, repite Nietzsche, “nada llega a nuestra conciencia que no haya estado previamente completamente modificado, simplificado, esquematizado, interpretado” (Vol. pod., 164)

La argumentación de Nietzsche prefigura la del psicoanálisis. También introduce con gran lujo de observaciones y de pruebas, la noción de inconsciente. Pero las semejanzas van más lejos todavía: para Nietzsche como para Freud, el fondo del inconsciente está constituido por las pasiones (Nietzsche utiliza la palabra “instintos”). Las divergencias se profundizan, por otra parte, cuando se pasa a la forma de caracterizar estas pasiones: la voluntad de poder invocada por Nietzsche no cubre exactamente lo que Freud señala bajo los términos de libido y de miedo a la muerte (en todo caso -y a pesar de un malentendido tenaz- la interpretación nietzscheana está más Cerca de Freud que la doctrina de Adler, quien se oponía a Nietzsche) “Todos nuestros motivos conscientes, escribe Nietzsche, son fenómenos superficiales: detrás de ellos se desarrolla la lucha de nuestros instintos y de nuestros estados: la lucha por el poder.” (Póstumos, 138)

Habiendo estremecido la antigua autoridad del cogito, Nietzsche se dedica a la destrucción de cada noción o principio anexo. Comienza por demostrar así, que la relación causal, lejos de traducir una realidad de facto, no es más que una explicación groseramente simple del verdadero proceso psíquico; que substituye la complejidad de una dinámica desplazándose en, varios niveles, que es una relación unidimensional y solidaria de un atomismo mental, donde cada evento se encuentra cristalizado en un “estado” aislado dé los otros, sobre una línea abstracta. El paralelismo psicofisiológico no es una explicación menos perniciosa. Hace falta igualmente renunciar a toda psicología de las “facultades”. La “voluntad”, claramente, va a ser el blanco de esta depuración rigurosa. Contra las tesis de Schopenhauer, Nietzsche (quién se acuerda de las lecciones de Spinoza) objeta: primero, que la voluntad no es de ningún modo un “hecho” captado por intuición inmediata; después, que no es el final de una deducción correcta, ya que supone el papel de una “facultad” y entonces no sirve más que para avalar, bajo la cubierta del concepto de “motivación”, la vieja doctrina del causalismo psicológico. La disociación, capital en el sistema de Schopenhauer, entre “voluntad” y “pensar”, no escapa a su observación: Nietzsche no cesa de remarcarla, en ocasión de un nuevo estudio del fenómeno volitivo, estudio que él considera como una especie de modelo para investigaciones posteriores, cuidadosas de respetar la finura del fenómeno a describir (Vol. pod. I, 260-261 y Gaya Ciencia, 106).

Para terminar, el concepto central del “sujeto” se derrumba, cuando son retirados los conceptos de unidad, de causalidad y de sustancia sobre los cuales se apoyaba. Pues, ¿qué es el sujeto sino el ser pensante dado como el “autor” de toda la actividad psíquica, o el yo que, investido de identidad y de permanencia, asegura la unificación de los eventos psíquicos?  Nietzsche, al recusar tal sujeto, desmantela el razonamiento cartesiano que infería del cogito a la res cogitans; a sus ojos, Descartes es víctima del lenguaje, el cual tiene justamente por vocación imponer el concepto de sustancia, del que el sujeto es la ilustración más capciosa: “decir que si hay pensamiento, debe haber alguna cosa que piensa..., esto no es más que una manera de formular propia a nuestro hábito gramatical que supone a todo acto un sujeto actuante” (Vol. pod. 181). Pero la crítica alcanza también a Kant de rebote, ya que, agrega Nietzsche, no se sabría introducir un Yo pienso transcendental, para asegurar la unificación sintética de lo diverso, sin equivocarse sobre el significado de la unidad misma. Pues “si yo tengo alguna unidad en mí, no consiste ciertamente en mi yo consciente, en el sentir, el querer, el pensar; ella está por otra parte, en la sabiduría global de mi organismo, ocupada en conservarse, en asimilar, en eliminar, en vigilar el peligro; mi yo consciente no es más que el instrumento” (Vol. pod. II, 185). Nietzsche esquematiza ahí una de sus interpretaciones más audaces: es el cuerpo quien sería el origen de la unidad que el yo usurpa; mejor: esta unidad orgánica no es tal vez más que un simple fenómeno derivado, ocultando la colaboración de varias instancias vitales en donde la jerarquización significaría la unidad del individuo como tal (Vol. pod. 1, 80-81).

El idealismo. Profundizando bajo el sistema de los predicados del “ser” y bajo las falsas evidencias del cogito, se llega a descubrir la esencia de la ontología metafísica; y es solamente entonces cuando se puede tener la esperanza de superar la metafísica --al desprenderse del nihilismo que así desaparece-- porque lo que está en juego es aquí radical y la radicalidad exige la comprensión de los principios en ellos mismos, la penetración en la esencia. Tal es, justamente, el alcance de este pensamiento decisivo de Nietzsche, quien descubre el Idealismo en el fundamento de la ontología metafísica: “Si nosotros somos unos ‘desencantados’, no lo somos con relación a la vida, sino porque nuestros ojos se han abierto al sujeto de toda especie de ‘bienes deseables’ (... ) nosotros no despreciamos más que por no saber reprimir en  todo momento esta emoción absurda que se llama el ‘idealismo’” (Vol. pod. I, 42).

El término “Idealismo”, citado por Nietzsche no concierne (al menos de manera directa) al problema clásico en filosofía, de saber si el mundo exterior tiene una realidad en sí o si se reduce al conjunto de representaciones en que nosotros le tenemos. Designa la actitud, a la vez existencial y especulativa, que implica la confusión del Ser y el Ideal; dicho de otra forma, la definición del Ser como el trasmundo sacralizado que debe estar de acuerdo necesariamente con nuestros deseos más ardientes, más secretos y más tenaces. Pues el ideal es, explica Nietzsche, “la ficción de un mundo que responde a nuestros deseos! (Vol. pod. II, 10). Resulta entonces que el Ser es por naturaleza, el Bien o está emparentado con el Bien.  Nietzsche multiplica las referencias a la historia de la filosofía, para establecer que la identificación o el emparentamiento del Ser y del Bien es el hilo rojo que comunica a todas las doctrinas, desde Platón hasta Hegel y aun hasta Schopenhauer (en este último, en efecto, el principio permanece dominante, pero figura bajo su forma negativa, en tanto que el Ideal es reconocido como imposible, confesión que conlleva entonces a una especie de suicidio metafísico del querer vivir). Es fácil ver que la teoría hegeliana del Espíritu absoluto, como por otra parte toda especie de racionalismo (comprendido el de las ciencias), está construida sobre el postulado del Ideal; pero, hace falta desplegar la mayor vigilancia para detectar esta obsesión del Ideal, tanto que los filósofos aportan paciencia y astucia en sus intentos por inventar los disfraces que ponen al Ideal al abrigo de la duda.  Ejemplo, el kantismo. Para el kantismo “un camino desviado hacia el ideal antiguo, estaba abierto, el concepto del mundo- verdad y el concepto de la moral en tanto que esencia del mundo (los .dos peores errores que tuvo) eran de nuevo, si no demostrables, por lo menos imposible de refutar gracias a un escepticismo sutil e ingenioso” (Anticristo, 202)

El idealismo encuentra precisamente en la dicotomía productora del dualismo y en la proyección, principio de la transcendencia suprasensible, sus auxiliares más eficaces. Es pues el ideal el que inspira la doble operación que conduce a la fábula del “ser” como el trasmundo sustancial, del que nosotros hemos analizado en detalle los predicados mayores. ¿Cuál es, en efecto, la necesidad imperiosa del Ideal? Preservarse de la mancha que acarrearía un contacto con la realidad sensible y acumular todas las ventajas de que carece aquí abajo, que es fuente de dolor y de temor; ¿Y que podría mejor que el dualismo y la proyección metafísica, proporcionarle este estatuto? Esta le asegura la permanencia, la identidad, la logicidad, la unicidad absoluta; aquel le garantiza la oposición maniquea de los valores...

Con la estricta determinación del Ideal como esencia de la ontología metafísica, se trata de adivinar cual será, en ese contexto el criterio de la verdad. Este criterio es, dice Nietzsche, el placer, la felicidad, en breve la satisfacción que resulta de la armonía entre la realidad del ser y el deseo. Es “verdad” lo que es útil, agradable, protector. Se remarca aquí, que de nuevo es la identificación del ser en sí mismo con el Ideal lo que condiciona la posibilidad de la verdad en su esencia, cuando la verdad coincide con el sentimiento de lo agradable. “El hombre busca la ‘verdad’: un mundo verdadero --un mundo donde no se sufre; la contradicción, la ilusión, el cambio son causa de sufrimiento. No duda que exista un mundo tal como debiera ser”. (Vol. pod. II, 10).

El placer y la felicidad de que se trata aquí, así como el deseo, del que ellos colman la espera, no caracterizan, en todo caso, más que un cierto tipo de vida o --la vida débil y decadente, cuya ideología es la Moral. El Idealismo es pues tan escasamente la expresión legítima de la vida en su esencia, que la voluntad de poder, en tanto que manifestación de los fuertes, lucha ásperamente contra él y, justamente en la ocasión de la crisis nihilista, no ambiciona sino eliminarlo (solución extrema que no autoriza la naturaleza de la voluntad de poder, como veremos más adelante) o por lo menos conducirlo a la posición subalterna normal, aquella que frente a los amos corresponde a los esclavos. El combate se conduce pues, simultáneamente en el plano ideológico y en el plano político, y se ilustra por el contraste entre las dos figuras míticas del Último Hombre y del Superhombre. Al mismo tiempos hemos obtenido el concepto claro y riguroso de la Moral, de suerte que comenzamos también a entrever el sentido de la famosa proclamación nietzscheana: filosofar “más allá del bien y del mal” (ahorrándonos los absurdos habituales que le rodea; en particular aquella de creer que Nietzsche quiere suprimir toda moral.) La moral condenada por Nietzsche en tanto que patrocina el idealismo de la ontología metafísica, es, en efecto, según una doble fórmula de Nietzsche “la suma de las condiciones necesarias para la conservación de una especie humana semi o totalmente errada" (Vol. pod. I, 144), dicho de otra forma, “La idiosincrasia de decadentes, con la intención oculta de vengarse de la vida y con éxito” (Ecce Homo, 131)

La moralización de Dios. Finalmente, bajo la influencia de esta Moral, el “ser” con los colores del Ideal se confunde con el Díos de la religión cristiana. La filosofía ha estado siempre francamente alineada con la teología, o, cuando la subordinación abierta no es aconsejable, cuida de respetar los dogmas; la abstracción de los conceptos filosóficos favorece por otra parte el mantenimiento de la dependencia, pues puede pasar fácilmente por una traducción en lenguaje laico de las palabras claves de la fe religiosa. En el límite, era suficiente salvaguardar las bases morales. Pero esta prudencia no ha tenido curso más que en la época moderna, después de los ataques bruscos dados a la religión por el Siglo de las Luces. Antes, no se dudaba ya sea en divinizar los valores y los métodos que tenían por función confortar la asimilación del ser al ideal, o en hacer intervenir a Dios como fundamento de la inteligibilidad y de la bondad del ser. Nietzsche resume así la táctica habitual de la ontología metafísica:

Para Platón nosotros somos los antiguos habitantes de un mundo inteligible que es el del Bien y, como tales, en Posesión de una herencia de esa época: la divina dialéctica, nacida del bien, que lleva a todo lo que está bien (que nos conduce de alguna forma hacia “atrás”).  Descartes también sostenía la noción de que en un pensamiento cristiano y moral que cree en un Dios bueno, creador de las cosas, es la veracidad de Dios, lo que nos garantiza los juicios de nuestros sentidos. Fuera de una sanción y de una garantía religiosas dadas a nuestros sentidos y a nuestra razón, ¿De dónde tomaríamos el derecho de tener confianza en la existencia? (Vol. pod. 1 68-69).

Desde el punto de vista de la actitud existencial, es evidente, para Nietzsche, que las mismas motivaciones o, según el vocabulario nietzscheano, los mismos “instintos” correspondientes al mismo “tipo” de personalidad humana, están en el origen de las doctrinas de la ontología metafísica y en el origen de la religión cristiana. “Estos son, escribe instintos de seres prisioneros de la angustia y todavía sometidos a la moral; ellos desean un amo absoluto, un ser amable y verídico; en breve, esta necesidad, en el caso de los idealistas, es una necesidad religiosa y moral, nacida en sus almas de esclavos. (Vol. Pod. II, 188).

¿Se está autorizado, por lo tanto, a concluir que Nietzsche se inclina al ateísmo? Una respuesta perentoriamente afirmativa causaría daños impertinentes al pensamiento nietzscheano que, aquí como en otras partes, no vive más que de matices y tiene como distintivo de honor, rehusar las alternativas rígidas que son delectación de los espíritus superficiales. Sin entrar en el detalle de la discusión, se pueden señalar las diversas orientaciones de la reflexión nietzscheana sobre este tema, teniendo presente en la memoria algunas de las ideas siguientes, sólidamente apoyadas por los textos.

En primer lugar, la demolición del ideal metafísico derrumba consigo muros enteros del cristianismo oficial. Más exactamente, la “muerte de Dios” significa que la concepción moral de Dios ha caducado, lo que, en consecuencia, plantea la cuestión de situarse atrevidamente más allá del bien y del mal, extirpando de la religión la imagen del Dios veraz, príncipe de la virtud y de la seguridad; significa igualmente, a la luz de una vehemente polémica que a menudo toma el estilo de un panfleto, la denuncia de las costumbres, de los gustos, de la pedagogía y de la mentalidad representativos de la tradición de las Iglesias, ya sea del lado protestante o del lado católico (La Genealogía de la Moral 22). Nietzsche no duda, en esta línea ofensiva, en tachar a la comunidad cristiana primitiva y a los Padres de la Iglesia de charlatanismo y de estupidez deshonesta. El resultado, es entonces una disociación tajante entre el cristianismo eclesiástico y el “verdadero” cristianismo que, declara Nietzsche, “consistiría en la indiferencia total a los dogmas, al culto, a los padres, a la Iglesia, a la teología” (Werke XV 159). Pero Nietzsche, no se pronuncia personalmente en favor de este verdadero cristianismo; ello implicaría, en efecto, un juicio claro sobre Jesús mismo; a este respecto, los juicios de Nietzsche permanecen ambiguos, a pesar de una simpatía evidente derivada de una identificación inconsciente que aflora en un momento de su crisis de locura, cuando Nietzsche firma sus esquelas con el nombre, muy revelador, de “Crucificado”. El está seducido por ciertos aspectos de la personalidad de Jesús y de su evangelio, pero busca manifiestamente la solución del problema de la existencia en otra dirección.

Esta búsqueda, en todo caso, no le lleva a la plaza pública donde se agita la multitud parlanchina y jactancioso de los ateos modernos.  Nietzsche no ha tenido más que palabras bastante duras para estigmatizar la mediocridad de alma de estos “libres pensadores” en los que su ojo perspicaz reconoce inmediatamente a portadores del antiguo Ideal: “hasta hoy nada me es más lejano y menos afín que todas las especies europea y americana de libres penseurs (librepensadores). Mi discordia con ellos, con esos incorregibles mentecatos y bufones de las ‘ideas modernas’ es incluso más profunda que con cualquiera de sus adversarios. También ellos, a su manera, quieren ‘mejorar’ a la humanidad, a su imagen; harían una guerra implacable lo que yo soy, a lo que yo quiero, en el supuesto de que lo comprendieran, --todos ellos creen todavía en el ‘ideal’” (Ecce Homo 76). Y que no se trate hipócritamente de limitar los estragos fingiendo pensar que la crítica acerba de Nietzsche no fustiga más que a una secta. En verdad, él ha previsto esta cobardía, atacando todas las variantes del Idealismo moral que se disimulan detrás de banderas modernas más o menos atractivas: fe en el progreso, en la ciencia, en el socialismo igualitario, etcétera, (no olvidemos completar la lista con las etiquetas más recientes).

En fin, lo que diseña Nietzsche con la figura mítica de Dionisos, no es una nueva religión, sino quizás una nueva piedad, una nueva comprensión de lo sagrado. Nos abstenemos de dogmatizar, para vigilar el ascenso del enigma en el horizonte de la profecía nietzscheana: “ustedes dicen que es una descomposición espontánea de Dios, pero no es más que una muda: él se despoja de su epidermis moral. Y pronto lo reencontrarán allá del bien y del mal” (Vol.  pod. II, 329).