MASSIMO CACCIARI
De “Ensayo Sobre La Crisis Del Pensamiento Negativo De Nietzsche A Wittgenstein”

II. DE NIETZSCHE A WITTGENSTEIN. LÓGICA Y  FILOSOFÍA ALREDEDOR DEL “TRACTATUS”
Traducción de R. Medina, revisión de J. Aricó, Siglo veintiuno editores.

1. LÓGICA DEL “WILLE ZUR MACHT”

La respuesta de Schopenhauer a la crisis de lo trascendental es la del extremo pesimismo. La Postura pesimista produce un típico vuelco ideológico. La “miseria” de los esquemas formales apriori para conciliarnos con el fenómeno -para convertir el dato en fenómeno obliga a la negación del-dato. Puesto que lo real no puede ser más que representación, si lo real se convierte en nóumeno en tanto la subjetividad carece de esquemas trascendentales o en tanto éstos resultan no deducibles, la representación misma terminará por nulificarse. La voluntad-de-vida, que se funda sobre la relación de representación, se revela corno ilusoria. La verdad de la relación sujeto-objeto se encuentra en la nulificación de la relación misma y, por consiguiente, de la voluntad que pretende ejercerla. La extraordinaria importancia lógico-epistemológica de Schopenhauer consiste en esta deducción del pesimismo Esto impide aproximar su obra a la filosofía romántica, como pretenden sus intérpretes “decadentes”. La interpretación de El mundo como una especie de bildungsroman “en negativo”, según el modelo de la Lebensphilosophie, es propia de literatos. Nosotros explícitamente la rechazamos ya al hablar de la relación entre el pensamiento de Schopenhauer y la crisis machiana de los fundamentos de la ciencia física. Todo el desarrollo de El mundo se funda sobre la continuación lógica de la Analítica kantiana en su problema de fondo: que la investigación filosófica apriori sea determinante de las “intuiciones” de la ciencia de la naturaleza. Según Schopenhauer el concepto de nóumeno rompe esta posibilidad, lo cual inutiliza los instrumentos del esquematismo. No existe lo trascendental -por ende: intuición trascendental- sino un formalismo de la razón. La efectividad de dicho formalismo no podrá consistir, entonces, más que en la nulificación de los datos de la representación -de la representación misma. La lectura lukacsiana de las aporías del racionalísimo kantiano sería impensable sin la “defensa” del pesimismo de Schopenhauer.[i] Esta ascesis hacia el perfecto formalismo de la razón, ascesis que se carga hasta el fondo del fracaso kan­tiano, es por lo tanto lo opuesto de un “irracionalísimo” equívoco. Abre el problema de un sistema de razón formal que resulta imposible definir en términos trascendentales. En este punto, sin embargo la caída de la estructura trascendental aparece como caída de cualquier deducción posible de la efectividad de la razón. Puesto que es formal, nulifica Su impotencia se subvierte ideológicamente en actividad. Su “miseria” finalmente  en plena satisfacción. Su ascesis, en la perfecta “utilidad” del Nirvana.[ii]

Esta subversión está en el centro de la crítica nietzscheana al pesimismo de Schopenhauer. Con seguridad absoluta, Nietzsche ve cómo dicha subversión deriva de no poder siquiera concebir otra efectividad que la de la forma trascendental. Desde las obras de la Aufklärung hasta los últimos fragmentos Nietzsche entiende precisamente superar las aporías de este pesimismo. El problema atañe a todo el ámbito lógico-epistemológico. Una epistemología reductiva -que plantee como finalidad propia la definición apriori de estructuras válidas-necesarias de la experiencia (estructuras que se realizarían a través de relaciones esquemáticas)- está destinada a transformarse en su opuesto. Si la verdad consiste en tales estructuras apriori, la verdad ya no podrá jamás ser demostrada positivamente. Verdadera será únicamente la nulificación de la voluntad en la representación. Pero el “desencanto”  nietzscheano de la historia del racionalismo oc­cidental, junto con el extremo pesimismo schopenhaueriano no puede limitarse a la crítica de su carácter metafísico-reductivo. Reductiva es no obstante una formulación inmediatamente “po­sitiva” del problema epistemológico. Reductiva es inclusive una síntesis inmediata observación-observado; reductivo es en resumen cualquier simple reflejarse de lo real, como se da, en el sujeto. La crítica de los sistemas de apriori, la crítica del concepto de sustancia tanto en sentido ontológico como lógico, la afirmación trágica del dato: todo esto podría concluir en una doctrina ingenua del significado, pero sólo si se ignora el problema central planteado por el propio Schopenhauer. La crisis de lo trascendental implica la formalización de la razón. Según Schopenhauer este proceso nulifica. ¿Es necesaria esta deducción? La premisa niega que las formas de la razón puedan reducirse a “sustancias”, a leyes vinculantes que determinan toda experiencia empírica. Ellas son sólo formas. Pero la premisa niega inclusive que pueda darse una relación inmediata de reflexión entre sujeto y objeto. Toda la doctrina de lo trascendental nace de la conciencia crítica de que esta relación es impensable, que una feliz conciliación inmediata es utopía e ilusión. En este caso, el problema efectivo más allá del pesimismo schopenhaueriano, puede ser solamente el relativo al tipo de realidad del formalismo de la razón -al tipo de efectualidad que éste guarda- si su poder es concebible de otra manera que como sólo nulificante. El apriori no es determinante-efectual; no se da un esquema trascendental ahora bien ¿qué tipo de relación subsiste, entonces, entre forma lógica, representación y, realidad? ¿Cómo puede existir aquella forma? ¿Es posible responder al Entsagung pesimista sin volver a un concepto ingenuo de lo real como todo significado, o sea, reconociendo, que la experiencia tiene formas propias de organización, que no puede haber observación inmediata y que, en resumen esta tragedia era precisamente afirmada por Kant: detrás del “velamen oscuro” del concepto de nóumeno? En este terreno la elaboración más madura del pensamiento de Nietzsche atraviesa la problemática de los fundamentos epistemológicos de la ciencia en que se empeñaban en la misma época, Avenarius y Mach Por un lado, y, la nueva lógica matemática por el otro.[iii]

“Que no haya una verdad; que no haya una constitución absoluta de las cosas, una cosa en sí: esto mismo es un nihilismo, más aún, es el nihilismo extremo”[iv] Por consiguiente, una construcción científica, un aparato epistemológico no puede tener fundamentos esenciales, no puede corresponder a una sustancia. “Detrás” de los fenómenos no hay nada. Pero el concepto de sustancia fundamenta toda categoría formal-trascendental, cada “medida teórica”. “Materia” es sustancia; afirmar nexos causales entre fenómenos, describirlos como leyes colocar la relación sujeto-objeto como relación entre una naturaleza definida de esta manera (materia, nexos causales, leyes) y un sujeto como aparato de formas trascendentales todo esto significa conservar un concepto de verdad como comprensión de la “constitución absoluta de las cosas”. Pero el nihilismo excluye categóricamente a toda materia y, a todo mecanicisino Un “mundo verdadero”, no existe.[v] Está la vida ya trágicamente asumida por el Nietzsche de la Aufklärung, y sustraída ahora, a la ascesis schopenhaueriana, a la reencarnación schopenhaueriana -según Nietzsche- del ideal moral cristiano (a la refundación, en el nuevo contexto de la ascesis, de los valores de la Kultur occidental). ¿Pero esta vida funda una Lebenphilosophie, un relativismo historicista? ¿Es convocada para esta función? ¿La crítica nihilista está destinada a disolverse en la inmensa y patológica generalización “no exis­te ningún sentido”? ¿O vuelve a proponerse simplemente la distinción empirista entre verdad de razón y verdad de hecho? Es evidente que esta segunda solución no haría más que representar toda la historia de los problemas que procuramos superar. ¿Cómo entender, en efecto, estas verdades de razón y verdades de hecho? ¿No se trata, del comienzo al fin, de una afirmación contradictoria? ¿Y la razón de qué y cómo es razón? La crítica nihilista no refunda no reformula los problemas. Su escepticis­ismo es radical: o bien las formas de la razón revelan una nueva lógica y una nueva relación con la realidad: forma y realidad ahora ya sin sustancia. O bien la situación nihilista puede revertirse sólo ideológicamente, como en Schopenhauer o bien funda verdaderamente aquella “miseria” del formalismo de la razón en la que parecía concluir la crisis del apriori kantiano, funda la necesidad, precisamente, de este formalismo de esta pérdida de relación sustancial, de este “retirarse” definitivo de la verdad.

Dentro de este contexto problemático general, descubriendo por ello mismo sus motivaciones y perspectivas, Nietzsche rescribe la quiebra de la explicación mecanicista del mundo. El concepto de causalidad, ante todo: “del hecho de que algo suceda regularmente y de un modo calculable no se deduce que su­ceda necesariamente”.[vi] Esta necesidad en las cosas no es de­mostrable. Podemos calcular una secuencia de hechos. Que és­tos constituyan una necesidad ya no podrá calcularse. Esta fe en la necesidad, que conlleva el pensamiento de autores de las cosas que observan escrupulosamente los dictámenes de nuestra razón, no es más que la hipostatización del hecho de que nos­otros hayamos formulado el acaecer como una secuencia de acontecimientos necesarios. “La necesidad no es un hecho sino una interpretación.”[vii] Pero necesidad y causalidad se fundaban sobre el concepto de sustancia entendido, precisamente como consti­tución absoluta de las cosas. Todo objeto físico no resultaría sino de la “modificación” de la eternidad e inmutabilidad de la sustancia o, más específicamente, todo concepto relativo-funcional llegaría a ser comprensible sólo a la luz de su propia “idea” -por ejemplo la relación entre formas puras de la intuición y relatividad positiva de las determinaciones espaciotemporales. Pero un tiempo absoluto, un espacio absoluto, no se dan. Los objetos físicos ya no serían demostrables en tanto modos o atributos de entes sustanciales.

Pero el concepto de subjetividad como centro de referencia de las actividades de observación-representación tiene sentido solamente en relación con la concepción mecanicista que se ha destruido. La crítica de la idea de “sujeto” es el punto crucial del “pensamiento negativo” nietzscheano.[viii] La idea de sujeto delinea un campo de formas apriori que ordenan efectivamente los objetos físicos. El sujeto dispone de una visión sustancial de las relaciones fenoménicas. Puede ser ordenante en la medida en que observa-representa objetivamente las leyes que regulan la naturaleza. Sus intuiciones son, en este sentido, trascendentales: la relación kantiana entre esquematismo y, doctrina del Yo Pienso concluye la historia moderna del concepto de subjetividad; las formas trascendentales pueden aplicarse solamente en la medida en que están comprendidas en la subjetividad pensante. Solamente así se garantiza su unidad, y por lo tanto su homogeneidad con las leyes sustanciales del mundo físico. El sujeto supera al individuo como la sustancia a la apariencia. Pero el concepto de sustancia se derrumba y necesariamente también su correlato; el de apariencia, una síntesis a priori de todas las observaciones-representaciones en la sustancia que es el “sujeto” pierde todo significado. Se hace entrar a la observación-representación en un juego mucho más contradictorio con sus “contenidos”.

En la primera parte de su crítica al mecanicismo el discurso de Nietzsche es perfectamente análogo al de Mach. Pero ya aquí acerca del problema de la subjetividad Nietzsche va más allá del objetivo machiano de la refundación empírico‑positiva de la física clásica. En Mach la verdad del dato permanece de hecho reforzada, y, a ella corresponde la observación subjetiva. El su­jeto reduce, en base a modelos precisos la inmediatez sensible de una manera apropiada para definir leyes-previsiones. La rela­ción sujeto-objeto permanece en Mach sustancialmente “clásica” y es definida en función de una síntesis exhaustiva. Por cierto que el sujeto ya no es  definido trascendentalmente, pero permanece como punto de observación empírica, como referencia inmediata del flujo perceptivo, en una posición ambigua; por una parte en base a la “filosofía” general de Mach sólo debería aparecer como una forma particular de organización del mundo físico, y por otra, resulta extraño al sistema de lo “observado” en su complejo. Entre sujeto y objeto subsiste precisamente, una relación inmediata “de significado”. Pero dicha relación es posible sobre la base de por lo menos cuatro condiciones: a] que sujeto y objeto continúen en efecto, siendo entendidos separadamente; b] que el objeto sea definido estáticamente y que se reduzca al ser-subsumido en la inmediatez de la observación; c] que  exista una inmediatez perceptiva en grado suficiente para suministrar la imagen de este objeto “puro”; d] que haya proposiciones verdaderas, en el sentido de significar o ser reductibles a esto datos. Implícita o explícitamente, estas condiciones son sometidas por Nietzsche a una crítica radical, y es en ello donde se diferencia, también radicalmente, de Macht.

Admitir una naturaleza, un mundo, reductible a representaciones lineales, a un significado, a proposiciones elementales, significa volverá a fundar la hipótesis mecanicista de la “determinación y transparencia lógica como criterio de verdad”.[ix] La naturaleza se da en proposiciones lógicas elementales, en un sistema simple de coordenadas y ecuaciones. La percepción clara e inmediata es el primer grado de la definición de un modelo semejante. Simplex sigillum veri.[x] Vita cartesii est simplicissima. Nietzsche ve en ello una “grosera confusión”. “¿De dónde se sabe que la verdadera naturaleza de las cosas reside en esta relación con nuestro intelecto?”[xi] Por el contrario, lo que sabemos es el carácter “falso” y “contradictorio” del mundo. Lo que existe es un devenir intrínsecamente contradictorio. “Expresado en términos morales, el mundo es falso”[xii] En realidad, el objeto físico no puede definirse en términos estáticos, como ser puro en relación con una facultad de percepción por otra parte inmóvil, que observa simplemente desde afuera, pero si la naturaleza no se resuelve en un ordo et connexio rerum, y ni siquiera desde el otro término de la ecuación: ordo et connexio idearum. Y puede, en efecto haber ordo en la naturaleza sólo si presuponemos ideas que se aplican en dicho ordo, es decir, un Sujeto como fundamento sustancial de la multiplicidad categorial de los juicios. El carácter múltiple-contradictorio, el ser-falso, de la naturaleza tal como se da, excluye, por lo tanto, una síntesis inmediata entre sujeto y objeto, la existencia de un sujeto de algún modo “ordenador” que signifique el ser de la naturaleza y que con ello la sintetice constituyendo un sistema único. Esto conlleva que no se dan proposiciones verdaderas en el sentido de proposiciones en grado tal de expresar inmediatamente dicha síntesis, o de realizar la reducción a datos fijos elementales, atómicos. La naturaleza ya no como ser simple; el sujeto ya no como significación, a través de modelos simples, de estados de hecho elementales-fundamentales: no nos podríamos, en realidad, representar el movimiento-contradictoriedad de la naturaleza si este carácter no fuera exactamente de la misma estructura conceptual. La observación-interpretación, es propiedad del sistema en su conjunto, pierde todo carácter “especulativo” exactamente en la medida en que este sistema pierde toda rigidez “sustancial”. Pero esto no involucra ninguna identidad indiferenciada sino al contrario: se trata de rescribir cada relación en términos funcionales y no de simple “reflexión”. El carácter dinámico-contradictorio (“falso”) del ser natural no puede reducirse, conciliarse y coagularse en un significado. Pero entonces, si la observación-representación esta constreñida a intervenir constantemente en esta dinámica, si está imposibilitada para “com-prehenderla” desde afuera, si no puede reducirla a unas pocas ecuaciones simples y estables, ella se convierte en determinante, en elemento intrínseco y determinante, de esta nueva visión del mundo físico. ¿Pero en qué se convierte, entonces el carácter de las formas científicas de análisis y previsión? Ya no en el ordo idearum que refleja inmediatamente la sustancia de los procesos naturales, y tampoco puede ya fundarse sobre una relación “lineal” sujeto-objeto, observación positiva y dato, aun cuando dicha relación sea “purificada” de toda contaminación esencialista. Nos enfrentamos con el ser contradictorio-dinámico (no con el ser ya “reducido” a la medida de la subjetividad) y con un sujeto que allí participa intrínsecamente. El problema es: ¿cómo participa, por qué, con qué objetivo?, y las formas de esta “participación”, una vez  destruida toda ilusión sustancial, así como toda relación simple y elemental de significado, una vez “desencantada” la relación con el objeto, que carácter asumen?, ¿en qué medida y de qué modo son todavía efectivas?, ¿con qué parámetros será medida ahora esta efectividad? El nihilismo radical puede llegar hasta ese “desencantamiento”, pero no puede afrontar y mucho menos resolver estas preguntas. El propio Nietzsche lo intuye y plantea solamente que constituyen la conclusión destinada de su obra, y constituirán la trama de la misma “tragedia” wittgensteiniana.

El análisis crítico nos confirma que la necesidad es una interpretación, que la verdad no es una sustancia de las cosas. Pero en este punto el problema no está resuelto y, por el contrario, se reformula: ¿qué valor se atribuye al juicio lógico, a la investigación científica? La experiencia fundamental consiste en que el carácter del mundo en devenir no seria formulable. El mundo ficticio de la lógica interviene el, él como un poder que “ordena, simplifica , falsifica separa artificialmente”.[xiii] Llamamos verdad precisamente al orden que proviene de ese proceso de falsificación. Llamamos verdad al proceso que finalmente nos convierte un mundo en algo formulable. El devenir en cuanto tal y el conocimiento fundado lógicamente en el presupuesto, del ser se excluyen recíprocamente El conocimiento autentico, en consecuencia, partirá de la conciencia de ser alguna cosa diferente del devenir. El conocimiento es differenza ab origine. Esta diferencia determina verdaderamente su valor: hacer posible que nosotros conozcamos ordenar de manera que nosotros podamos ver. La verdad se transforma en “algo que debe crearse y que da nombre a un proceso, más aún, a una voluntad de sojuzgamiento que de por sí nunca tiene fin; introduce la verdad como un processus in infinitum, un determinar activo, no un tomar conciencia de algo que sea en sí fijo y determinado”.[xiv] El sujeto, por lo tanto, participa en el ser como un Otro cuyo objetivo consiste en convertir el devenir en formulable a través de un proceso  (¡y no una intuición a priori!) de organización del material sensible, que es en conjunto un proceso de falsificación. Pero este proceso  dirigido a la constitución de una ilusión del ser, no es finito no consiste en una cadena finita de deducciones. Él es puro proceso. La alteridad de conocimiento y devenir no es conciliable. La tensión entre ambos términos -la violencia que este  proceso ejerce sobre la “verdad” - es in-finita. Por esta razón la refundación de la mecánica clásica, en los términos de una teoría del significado es imposible. La extraordinaria intuición de Nietzsche consiste en plantear la necesidad del proceso cognoscitivo sobre la base de una diferencia fundamental y en deducir de ello el carácter infinito-conjetural de la investigación científica: el concepto de verdad como organización-falsificación conjunta. ¿Pero por qué este proceso, y qué valor sigue teniendo?, ¿cómo medir su efectualidad?

El dominio de lo material no podría plantearse de otra manera. La verdad es una forma de organización del material sensible que permite su uso. Decidimos que nuestro “determinar activo” alcanza “la verdad” cuando el devenir se ha definido en una serie de relaciones que nos permite verlo, conocerlo y prever su movimiento La verdad es función de esta necesidad nuestra. Definimos puntos de vista, parámetros, modelos que no permiten la máxima extensión de este proceso de reducción del devenir a una forma de “ser”. De otra manera la vida sería impensable. El mundo no es lógico. Pero el proceso de “logicización, racionalización, sistematización”[xv] nos brinda el mundo de nuestra necesidad, de nuestra vida. La lógica no descubre la “logicidad” del mundo, sino que define los instrumentos y modos de nuestro posesionarnos del mundo Jamás en absoluto. Jamás racionalización definitiva como aquella que emana de una forma apriori. Sino sistematización-logicización relativo-funcional para es tas necesidades, para esta vida. Para esta voluntad de poder. Aquí el Wille zur Macht revela su fundamento mismo su ser-opuesto a toda “decadencia”. El Wille zur Macht nietzscheano no solamente no tiene nada de “irracionalismo vitalista”, no solamente no procura “recuperar” en el plano puramente subjetivo la crisis de los fundamentos científicos, sino que se plantea como interpretación y resolución de esta crisis. No es comprensible sino sobre la base de esa crisis, con la que comparte radicalmente problemas y perspectivas. Revela el valor del juicio lógico-científico. Hay en él desmitificación y fundamentación al mismo tiempo. Desmitificación, en la medida en que no lo deduce de ninguna necesidad-verdad objetiva. Fundamentación, porque establece su necesidad también dentro de un contexto epistemológico radicalmente transformado como necesidad vital de com-prehender, sistematizar, logicizar el mundo para tener poder sobre él. La sistematización “verdadera” es aquella que permite la máxima extensión de este dominio, la extensión máxima la más comprensiva y más económica. Pero por amplia que ésta sea, no estará jamás “en síntesis” con el devenir, será siempre “falsa” si se la considera dentro de una perspectiva in-finita. Pero de esto no se deduce ningún nihilismo “decadente” sino lo contrario: implica la fundamentación del carácter de la búsqueda científica, su aspecto in-finito y concretamente conjetural, el elemento de la falsificación como intrínseco a toda proposición su carácter problemático, conflictual, su carácter irreducible a la perspectiva de la relación especular observación-significado. En estas páginas la crítica machiana aparece ya totalmente saldada, atravesada y, superada.

Concebir la lógica, como revelación de la estructura del ser verdadero es la máxima ilusión metafísica. Pero no por ello la lógica no aprehende, no comprende o es inefectiva.  La lógica que llega al final de sus ilusiones acerca de lo Real es la lógica que suministra criterios y, medios para crear lo real, el concepto de “realidad” para nosotros. El principio lógico contiene un imperativo en las confrontaciones de la racionalización del mundo. El problema es el proceso de racionalización y no la definición de  una Ratio. Pero ese imperativo (“comprender o mejor, hacer que el mundo real sea para nosotros formulable, calculable, según un esquema de ser desde nuestra posición”)[xvi] está determinado por necesidades precisas que se expresan mediante una determinada voluntad de poder. No existe racionalización sin esta voluntad. “El mundo nos parece lógico porque nosotros mismos lo hemos logicizado antes.”[xvii]

El sujeto parece así volver a encontrarse en una situación paradójica. por una parte, vuelve a descubrir para sí una función activa, “creativa”, que antes era impensable; pero por otra parte pierde toda posición “de perspectiva”, todo “privilegio” gnoseológico. Esto coloca al sistema en su dinámica y contradictoriedad, pero el conjunto ya no resulta distinguible de alguna manera. La supresión de la fe en una constitución en sí de las cosas implica que no se brindarán cosas sin la intervención de un sujeto que las interprete por consiguiente, en la cosa, tal como aparece se da el sujeto interpretante. Recíprocamente, no existiría ninguna forma pura de la interpretación formulable de cualquier modo, sino en relación con la cosa interpretada -mejor dicho y más aún: sino en el darse mismo de la cosa. A partir de aquí se produce aquel proceso, característico del Wille zur Macht,  de racionalización del mundo. El Wille zur Macht es por ello opuesto de todo subjetivismo, de toda exaltación de “creatividad” romántico tardía genial. Indica por el contrario la relación conflictiva-procesal entre interpretación y “estado de hecho”; cómo la interpretación, por ser tal, transforma y no refleja simplemente dicho estado; cómo esto implica plantear la interpretación como propiedad del propio sistema analizado; y cómo de este entretejido deriva, y, sobre él se funda, la posibilidad de una logicización efectiva del inundo. Si “lógica” fuese de hecho solamente la forma apriori, jamás podría aplicarse. Si, a la inversa, “lógica” fuese solamente una Sustancia ilusoria, utópica, del devenir jamás esa sustancia podría alcanzarse. “Lógico”, “verdadero”, es el proceso que nosotros hemos puesto, para tener poder sobre el mundo. Pero al poner dicho proceso, el sujeto ha perdido toda “autonomía” áurea y se ha convertido en parte, en propiedad de él. Esa es la tragedia misma del sujeto. Para poder efectualmente no sólo debe desencantarse de las mismas “formas a priori” de la “verdad” y “bondad” del mundo, del esquematismo entre forma y mundo, de su propia capacidad para hacer del mundo un significado plenamente determinado, sino que también debe liquidar el Valor extremo, aquello que hasta el nihilismo más radical había conservado, más aún, aquello de lo cual era el más encarnizado defensor: la autonomía de la subjetividad, el camino interior schopenhaueriano. Poder es integrarse al sistema. El Wille zur Macht es ante todo la crítica lógica de la Freiheit.

La “inactualidad” de estas consideraciones puede apreciarse si nos referimos al debate de alrededor de 1900 entre seguidores de Mach y socialdemócratas.[xviii] Más evidente aún se revela la radicalidad nietzscheana cuando intentamos responder a la siguiente pregunta ¿qué carácter asumen las formas subjetivas de la interpretación en este contexto epistemológico radicalmente transformado, carácter que explica y permite su efectualidad? El “dominio” de la lógica es el de las relaciones funcionales que se dan entre sujeto y objeto dentro del proceso de racionalización. Las formas en que se expresa este “dominio” no corresponde a ninguna “cosa en sí”, que no existe puesto que no es formulable. Dichas formas tienen un valor estrechamente convencional.[xix] Esto no les quita en absoluto efectualidad u objetividad. Estas convenciones, por el contrario, resultan necesarias para poder “formular” un mundo. Y su objetividad y efectualidad es por lo tanto concretamente calculable sobre la base de su utilidad, entendida en el sentido más amplio. Cuenta saber que el mundo que resulta de ello no es en ningún caso el mundo verdadero-esencial, sino que será esa organización de nuestras representaciones la que garantice la máxima extensión del poder de las formas lógicas. No se trata en absoluto de un “empobrecimiento” de la forma lógi­ca, como si ésta fuera reducida, por la definición de verdad, a convención, a “útil”. El discurso es puesto exactamente al revés: la "miseria" de la forma lógica pura es superada en su ponerse como proceso de logicización del mundo. La forma lógica pura es. “mísera” porque es vacía no esquematizable, no trascendentalmente deducible como fundamento de la experiencia. Esta forma, en cambio, convencional, útil, se resuelve radicalmente en la experiencia -pone en ella el “dominio”- y sin recaer en ninguna “especulación” ingenua de los simples datos, de lo simplex sigillum veri. “La fe en la razón y en sus categorías, en la dialéctica, es decir, el juicio de valor de la lógica, demuestran solamente su utilidad -probada en la experiencia- para la vida y no su ‘verdad’”[xx]. La medida para evaluar estas categorías sólo podrá ser relativa (relativa a las preguntas que se planteen, a la extensión alcanzada por el proceso de racionalización). Pero no por ello será menos objetiva. No el grado de aproximación a una sustancia ilusoria, sino el grado de integración con el que funciona en el proceso de racionalización es el que decide sobre el valor y el poder de la forma lógica.

Si por un lado el discurso sobre el proceso de racionalización preanuncia la “estructura lógica” carnapiana, por otro lado el carácter convencional-funcional -y la relatividad, que caracteriza los instrumentos de dicho proceso- se diferencian de ella profundamente y parecen más bien remitir a esa crisis del significado vivida por Wittgenstein, en contraste con los desarrollos del Wiener Kreis. En Nietzsche el “pensamiento negativo” llega por primera vez a intencionar el campo mismo del poder. El nihilismo comprendía las formas de la representación como única realidad. Nietzsche comienza analizando la tragicidad de esta deducción, y esto señala el momento del pasaje de la tragedia “estética” a la Aufklärung trágica. Dicha visión, empero, constituye solamente la base del problema; la diferencia radical que el nihilismo coloca entre representación y cosa sirve para definir la inexistencia de un modo de verdad en sí, para concebir el convencionalismo de la forma lógica, para establecer sobre dicha estructura la efectualidad y juzgarla en una perspectiva de valor, es decir, calcular cuánto vale: “en general, cada cosa vale lo que se ha pagado por ella”.[xxi] ¿Qué es lo que diferencia radicalmente a este planteamiento del “economicismo” machiano? El hecho de que la utilidad y econonomicidad en la forma no sean en absoluto mensurables sobre la base de su coherencia determinístico-finita con el dato sensible. Su utilidad y su economicidad dependen de la capacidad de la forma para ser determinante en el proceso de racionalización, y esto se mide en una perspectiva in-finita. En consecuencia tiene en sí, como elemento intrínseco, la posibilidad de “falsificación”, Por la tanto, debe conjeturar. Por lo tanto, debe plantearse en términos probabilísticos. A esta estructura corresponde una visión completamente diferente de la realidad: ya no reductible en sí a “cosas” fijas y determinadas. La perspectiva epistemológica involucra por ello en su interior un diferencia radical entre las formas que necesariamente asume el trabajo conceptual de la subjetividad y el devenir en tanto vida, en tanto organismo. La búsqueda nietzscheana excluye en suma aquella posibilidad de conciliación y de síntesis, y por ello de refundación de la física clásica, que constituía el objetivo de Macht. Pero Nietzsche constituye esta diferencia radical en fundamento de una nueva teoría. En él, el “pensamiento negativo” ha atravesado todo el espacio del nihilismo y ha interpretado hasta el fondo su anuncio; las formas puras se convierten en poder positivo, la caída del a priori es racionalización, la ascesis es, en último término, definición de la estructura lógica del mundo. Sobre la diferencia radical y el mero convencionalismo se funda el valor de la forma lógica que nos entrega la realidad formulable. Y todo esto sin ninguna conciliación. Acordar-sintetizar sería recaer en la impotencia absoluta del nihilismo. Poder no es síntesis; si fuese síntesis no habría ya necesidad de un poder. Y la forma ya no sería convencional: expresaría la realidad, la extinguiría en sí. Existe un conflicto in-finito del mismo modo que existe un devenir un “eterno retorno”. El proceso de logicización en tanto Wille zur Macht, es in-finito. Si se diese una síntesis, no habría ya nada que logicizar, que com-prehender, que dominar. Y creer que el proceso de racionalización tiende necesariamente a la Síntesis es volver a Utopía, recuperar la teleología kantiana. Una vez más, la forma lógica no es un deber-ser sino un querer-poder.

A menudo se ha estudiado la relación entre Wittgenstein y Schopenhauer;[xxii] jamás, por lo que se sabe, entre Wittgenstein y Nietzsche. Y sin embargo a la luz de lo que se ha expuesto, parece que esta última es el nudo decisivo. Ya en las páginas del Tractatus hay una confusión característica de las perspectivas schopenhauerianas y nietzscheana. Pero estos influjos decantan poco a poco sus aspectos ideológicos para presentarse, en los trabajos posteriores a la crisis, en términos más estrechamente lógico-formales. Es entonces cuando el Nietzsche de los últimos fragmentos reaparece con prepotencia. Wittgenstein compone entre 1937 y 1944 los fragmentos de las Observaciones sobre los fundamentos de la matemática, pero el núcleo problemático fundamental de su pensamiento se remonta al final de los años veinte, al redescubrimiento del problema de la fundamentación matemática, a las dudas profundas acerca de los desarrollos del Tractatus que se intentaban desde Wiener Kreis. Las Bemerkugen sobre las matemáticas no pueden por eso escindirse de las Investigaciones filosóficas, en las que se plantea más explícitamente la exigencia de rendición de cuentas con el Tractatus y con todo el ambiente filosófico del que esta obra era elemento determinante.

MASSIMO CACCIARI