“Nunca llegamos tan lejos como cuando ya no sabemos hacia dónde vamos.”  
GOETHE, Máxima 901.

El camino que conduce de Hegel a Nietzsche se caracteriza por los nombres de la joven Alemania y de los jóvenes hegelianos, quienes le dieron eficacia histórica al sistema de Hegel, destruyéndolo como tal. Por otra parte, la importancia histórica de Nietzsche se puede valorar por el hecho de que sólo ahora se comienzan a reunir sus aforismos, en apariencia desconectados, según un plan de construcción sistemática. En los dos casos, la influencia de ambos no se limitó a la filosofía como tal, sino que penetró el todo de la vida espiritual y política. Hegel fue para su época lo que Nietzsche es hoy para la nuestra: una consigna que, por eso mismo, no se toma ni se sigue al pie de la letra.

La mayor parte de las veces, el puesto histórico de Nietzsche se establece con relación a Schopenhauer y Wagner, sin tenerse en cuenta la diversidad de la situación histórica que media entre ambos. El juicio estimativo, de carácter moralista, y la concepción ahistórica del mundo de Schopenhauer, todavía estaban arraigados en el Ancien régime, mientras que el pathos literario de Wagner procedía del hegelianismo revolucionario típico de la década de 1840. Según esto, se debe diferenciar la influencia que uno y otro ejercieron sobre Nietzsche. De las ideas de Schopen­hauer entró positivamente en la filosofía nietzscheana la concepción filosófico-natural del eterno retorno de un Mismo esencial, repetido dentro del cambio aparente del mundo histórico. Por el contrario, los planes reformistas de Wagner actuaron en Nietzsche sobre su voluntad de atenerse a lo temporal, es decir, de volverse al futuro. Pero Nietzsche no sólo se aproximó a la crítica revolucionaria de los hege­lianos de izquierda a través de la relación de Wagner con Feuerbach, sino que toda su actividad literaria comenzó con un ataque a D. F. Strauss: de ese modo, y consecuente­mente, llegaría al Anticristo. Al criticar el cristianismo, le salió al encuentro B. Bauer, cuyo análisis crítico de la religión dependía de la filosofía hegeliana misma. Y tampoco fue casual que el libro de Stirner apareciera en el año del nacimiento de Nietzsche, pues, históricamente considerado, ese hecho se presenta como necesario: el ensayo de Nietz­sche por volver a empezar desde la nada se relaciona con el intento análogo de Stirner. Nietzsche estuvo informado por G. Brandes acerca de Kierkegaard; sin embargo, era demasiado tarde para que pudieran conocerse. De Marx, Nietzsche parece no haberse ocupado nunca. Pero, no obs­tante eso, su oposición constante a este último pensador se fundaba en el hecho de que Nietzsche, después de Marx y Kierkegaard, era el único que se proponía, como tema de un análisis igualmente radical, la decadencia del mundo cristiano-burgués. La antítesis entre la doctrina del retorno y la “repetición” del cristianismo expuesta por Kierkegaard es convincente por sí misma: la conexión histórica entre la crítica de la cultura de Nietzsche y la crítica marxista del capitalismo, en cambio es menos manifiesta, porque el propio carácter burgués de Nietzsche la oculta y porque prestó poca atención a las cuestiones sociales y económicas. Entre los jóvenes hegelianos, en sentido amplio, debemos contar a Heine, cuya importancia Nietzsche estimaba en tan alto grado que no vacilaba en nombrarlo al lado de Hegel y de él mismo. El abismo que separaba para siempre la filosofía anticristiana de Nietzsche de la teología filosófica de Hegel, y el “martillo” de Nietzsche de la “especulación” hegeliana, fue traspasado por los discípulos de Hegel mediante el puente de una serie coherente de rebeliones contra la tradición cristiana y la cultura burguesa. Hegel y Nietzsche están respectivamente en el comienzo y el fin de dicho puente, y la cuestión consiste en saber si, más allá de Nietzsche, queda todavía algún camino transitable.

Conforme con su voluntad de decidirse entre la antigüedad o el cristianismo, Nietzsche consideró a Hegel como un insidioso teólogo y a Goethe como un pagano sincero. Pero, al mismo tiempo, tenía conciencia de la afinidad espiritual y de la manera de ser de ambos. “El modo de pensar de Hegel no se aleja mucho del goetheano: véase lo que Goethe dice sobre Spinoza. Voluntad de divinizar el Todo y la Vida, para hallar paz y dicha en la contemplación y la indagación de esos temas. Hegel busca la razón por todas partes: ante ella -uno debe rendirse y resignarse. En Goethe se encuentra una especie de fatalismo, casi alegre y confiado, que no lleva a la rebelión ni tampoco enerva, pues trata de formar desde sí mismo una totalidad, creyendo que sólo en ella cada cosa se salva y aparece como buena y justificada.” Para Nietzsche, junto con Napoleón, Hegel y Goethe significaron acontecimientos que afectaron a Europa entera y encarnaron una tentativa por superar el Siglo XVIII.

La imagen que Nietzsche se formó de Goethe no estaba exenta, al principio, de reservas críticas; pero éstas pasaron cada vez más a un plano menos visible. En la tercera de las Consideraciones inactuales, de acuerdo con una característica propia del siglo XIX, se propuso la siguiente pregunta: ¿quién, en una época de ruina y explosiones, conservará todavía alguna “imagen del hombre”? La humanidad de la época moderna está determinada por tres imágenes: el hombre de Rousseau, el de Goethe y el de Schopenhauer, en cuya “vida heroica” Nietzsche se incluía a sí mismo. De Rousseau partió una fuerza popular que pugnaba por llegar a las revoluciones; Goethe no representó, en cambio, un poder tan amenazador, puesto que era contemplativo y organizador, y no llevaba al desorden revolucionario. “Odiaba toda violencia, todo salto, es decir, toda acción y, de ese modo, Fausto, de liberador del mundo, se convirtió, por así decirlo, en un viajero del mundo. Todos los dominios de la vida y de la naturaleza, todas las épocas pretéritas, todas las artes, las mitologías y las ciencias ven pasar de modo fugaz a ese insaciable contemplador; el deseo más profundo se excita y, al mismo tiempo, se aplaca, y aun Elena no pudo retenerlo por mucho tiempo. Entonces tendría que llegar el instante esperado y espiado por su acompañante sarcástico. En un lugar cualquiera de la tierra acaba su vuelo: las alas se abaten y Mefistófeles está al acecho. Cuando el alemán deja de ser Fausto, su mayor peligro es el de convertirse en filisteo y caer en poder del diablo: sólo fuerzas celestiales podrían salvarlo de semejante riesgo. El hombre de Goethe es.. . el hombre contemplativo en gran estilo, que no se desvanece en la tierra porque recoge para alimentarse todo cuanto hay de grandioso y memorable, y vive así, aunque su vida lo lleva de un deseo a otro. No es el hombre activo; antes bien, si en algún lugar ingresa en el orden subsistente de las personas activas, se puede tener la seguridad de que no resultará nada de bueno.. . y, ante todo, de que ningún ‘orden’ será derribado. El hombre de Goethe es una fuerza conservadora y conciliadora... tal como el de Rousseau se puede convertir fácilmente en catilinario.” De manera semejante se expresa en la Consideración sobre Wagner: Goethe fue un gran aprendiz y sabio; pero su red de distribución ramificada en muchas corrientes, no pudo reunir las fuerzas con el fin de llevarlas al mar, sino que se perdieron en otros tantos trayectos y dobleces. En el ser de Goethe hay algo de noble prodigalidad, mientras que en el de Wagner (es decir, en el de Nietzsche) el curso y la violenta tempestuosidad quizá espanten e intimiden. Pero cuando, más tarde, el mismo Nietzsche alcanzó en Zarathustra cierta especie de plenitud, acalló sus reservas juveniles y reconoció de modo más decisivo el valor de la existencia de Goethe. En efecto, no fue culpa de este último que la cultura alemana, sobre la base de Schiller y de Goethe, se adormeciera. El maduro Nietzsche entendió por qué Goethe, que no pretendió ser ni “escritor ni alemán de profesión”, nunca pudo alcanzar la popularidad de Schiller, sino que, a pesar de su fama, siguió estando solo y obligado a atrincherarse y enmascararse frente a sus adoradores. “Goethe pertenece a un género de literatura superior a las ‘literaturas nacionales’; por eso no está en relación viva con su nación, y la novedad o la caducidad no lo afectan. Sólo vivió, y vive todavía, para pocos; para la mayoría no es mas que una fanfarria de vanidad que cada tanto se hace sonar más allá de las fronteras de Alemania. Goethe no sólo es un hombre bueno y grandioso, sino que representa una cultura. Constituye en la historia alemana un incidente sin consecuencias: ¿quién estaría en condiciones de mostrar como ejemplo de la po­lítica alemana de los últimos setenta años algún trozo de Goethe? (En cambio, ciertos fragmentos de Schiller y quizá algún pequeño pasaje de Lessing todavía mantendrían vigencia).” En otro lugar dice que Goethe, en sus poemas, ha descuidado a los alemanes, porque desde cualquier punto de vista estaba muy por encima de ellos. “¿Cómo un pueblo podría jamás crecer en el bienestar y la benevolencia a partir de la espiritualidad de Goethe?” úni­camente lo siguió un muy pequeño grupo de “personas en extremo cultivadas, educadas por la antigüedad, la vida y los viajes, es decir, de personas que sobrepasaban la naturaleza alemana: él mismo no quería otra cosa”. Muy lejos del “idealismo”, contempló a su manera esa agitación de la cultura alemana: “estaba junto a ella, oponiéndole una suave resistencia, en silencio, y fortaleciéndose cada vez más al seguir sus propios y mejores caminos”. En el extranjero, en cambio, se creía que los alemanes habían “descubierto tranquilamente un pedazo de cielo”, mientras que ellos mismos comenzaban a cambiar su cultura idealista por empresas industriales, políticas y militares.

Aquello que elevaba a Goethe tan por encima de los espíritus consistía en que él no sólo quería la libertad, sino que la poseía de modo pleno. A partir de esa libertad, ya alcanzada, podía permitirse favorecer hasta a lo que se le resistía y ser en el todo un defensor de la vida, es decir, de su verdad aparente y de su apariencia verdadera. “En medio de una época que sentía las cosas desde un plano irreal, Goethe fue un convencido realista: afirmó todo cuanto le era afín y no conoció vivencia más grandiosa que la del ens realissimum, llamado Napoleón. Goethe concibió un hombre fuerte, muy cultivado, hábil en todas las actividades corporales, refrenado en sí mismo y respetuoso de sí mismo, capaz de atreverse a sentir alegría por toda la amplitud y riqueza de lo natural, pues tenía fuerzas suficientes como para ejercer semejante libertad; pensó en un hombre tolerante, no por debilidad, sino por la fuerza, porque el fuerte puede emplear para la propia ventaja aquello que arruinaba las naturalezas mediocres; concibió el hombre para el cual nada hay prohibido, salvo la debilidad, llámese vicio o virtud. Semejante espíritu liberado está en medio de todas las cosas con un fatalismo alegre y confiado, pensando que sólo el individuo es condenable, mientras que en el Todo cada cosa se salva y afirma: entonces ya. no niega.” Pero esa caracterización constituye, al mismo tiempo, la fórmula de la “posición dionisíaca frente a la existencia” propia de Nietzsche; y, en efecto, el último aforismo de la Voluntad de poder parece proceder del mismo espíritu que el fragmento de Goethe sobre la naturaleza.

Sin embargo, la voluntad de poder de Nietzsche difiere de la naturaleza de Goethe, tal como el extremismo se diferencia de la mesura o el poder caótico se distingue del cosmos ordenado o la voluntad de poderío y la aspereza aniquiladora del ataque discrepa de la ironía benevolente. Tal diferencia se manifiesta de modo particularmente claro en su posición respecto del cristianismo. Nietzsche advertía cierta vez, que debería sentirse la “cruz” al modo de Goethe; pero él mismo la experimentó de muy otra manera: no le quería enseñar al hombre el sufrimiento, sino la risa, y decía que su risotada era sagrada. Zarathustra escarneció la corona de espinas de Cristo y él mismo se coronaba con rosas. Tales rosas no tienen relación humana ni racional con la cruz; la corona de Zarathustra, como guirnalda de rosas, posee un sentido puramente polémico contra el Crucificado. ¡Hasta ese punto se modificó el símbolo de la Rosacruz proveniente de Lutero! Goethe no era ningún Anticristo y precisamente por eso fue un pagano más auténtico; su “Dios” no necesitaba oponerse a otro, porque, según su naturaleza positiva, se abstenía de cualquier negación. Pero el hecho de que su libertad, que en él había alcanzado plena madurez, quedara sin consecuencias para la cultura alemana, es algo tan fatal como comprensible. “Los ... alemanes sólo creen tener espíritu cuando son paradójicos, es decir, injustos.” Es cierto que creen en las ideas, pero no ven los fenómenos. Y por eso la “concepción del mundo” de los alemanes es una construcción ideológica. En el siglo XIX los discípulos de Hegel -pasando por alto a Goethe -hicieron dominar esa falta de una intuición pura, y se convirtieron en “educadores verdaderos de los alemanes pertenecientes a ese siglo”.

Semejante idea, que partía de la filosofía de Hegel, era la de la “evolución” o la del “devenir”. “Nosotros, los alemanes, somos hegelianos, aun cuando jamás hubiese existido un Hegel, porque nosotros (en oposición a los latinos) atribuimos intuitivamente un sentido más profundo y un valor más rico al devenir y a la evolución, frente a lo que ‘es’.”. Pero también el alemán es naturalmente hegeliano en cuanto no se satisface con el carácter inmediato de los fenómenos, sino que “da vueltas en torno de lo evidente” y apenas si cree en la justificación del concepto del “ser”. Nietzsche advierte que, desde ese punto de vista, también Leibniz y Kant eran “hegelianos”. La filosofía alemana, más que tener fe en las reglas de la lógica, se apoya en el credo quia absurdum, con lo cual la lógica alemana ya aparece en la historia del dogma cristiano. “Pero todavía hoy, después de un milenio, los alemanes actuales presentimos.. . algo de la verdad, de la posibilidad de la verdad, por detrás del famoso principio de la dialéctica-real, por cuyo medio Hegel en su época ayudó al espíritu alemán para que alcanzara la victoria sobre Europa. ‘La contradicción mueve el mundo y todas las cosas se contradicen a sí mismas’: incluso en lo interior de la lógica, somos pesimistas.” Y en cuanto Nietzsche proyectó su propia paradoja del eterno retorno a partir de la autosuperación del nihilismo, hizo avanzar a sabiendas un paso más a la lógica de la contradicción, y volvió a desarrollar un credo desde lo absurdum.

Sin embargo, la lógica pesimista de Nietzsche se diferencia de la anterior por su crítica radical de la moral y la teología cristianas, cuyo dominio reconocía en la filosofía hegeliana de la historia. Mediante esa teología insidiosa, Hegel arruinó su gran iniciativa, que consistía en el hecho de estar ya en camino de incluir lo negativo -el error y el mal- en el carácter total del ser. “Conforme con el grandioso intento emprendido por Hegel para convencernos de la divinidad de la existencia, sobre todo con la ayuda de nuestro sexto sentido, es decir, del ‘sentido histórico’, Hegel llegó a ser el gran obstáculo para una liberación del cristianismo y de su moral. Tal historicismo filosófico tuvo el más peligroso influjo sobre la cultura alemana, pues debió ser, necesariamente, terrible y destructor”, toda vez que semejante fe en el sentido de la historia conducía al culto idolátrico de lo efectivo. “Si cada suceso contiene en sí mismo una necesidad racional, todo suceso será el triunfo.. . de la ‘Idea’: en tal caso, sólo debemos con premura arrodillarnos y adorar la serie entera de los sucesos’.” Para la posteridad, Hegel convirtió el conocimiento histórico (Historie), entendido como fe en el sentido de la historia (Geschichte), en sustituto de la religión. Justamente ese historicismo, que nació de la metafísica hegeliana de la historia del espíritu, estuvo tan grávido de futuro como la concepción ahistórica de Goethe, que deducía las formas de la evolución y de la vida de la humanidad a partir de la intuición de la naturaleza.

2. LA RELACIÓN DE NIETZSCHE CON EL HEGELIANISMO DE LA DÉCADA DE 1840

La circunstancia de que Nietzsche haya partido de las ciencias histórico-filosóficas, le hizo ocupar de antemano, con respecto a la historia, un puesto muy diferente al de Schopenhauer, para cuya concepción filosófica del mundo era esencial el estudio de las ciencias naturales. La apreciación positiva que Nietzsche, no obstante toda crítica, le concedió al sentido histórico de Hegel, estuvo condicionada, y no en último término, por esa oposición a la cultura ahistórica de Schopenhauer. Éste, en su “furor no inteligente contra Hegel”, consiguió separar toda la última generación de alemanes de la conexión con la cultura alemana y “semejante cultura...  consistía en el alto grado y la finura adivinatoria alcanzada por el sentido histórico”. Pero justamente desde ese punto de vista, Schopenhauer fue pobre hasta la genialidad, insensible y antialemán.

En la época en que Schopenhauer comenzó a influir, el sentido histórico, dentro de la filosofía alemana, estuvo representado del modo más prestigioso por K. Fischer. Refiriéndose a su Historia de la filosofía moderna, Schopenhauer advertía: “Corrompido sin salvación por el hegelianismo, construyó la historia de la filosofía a partir de modelos dados a priori. En cuanto pesimista, yo soy el opuesto necesario de Leibniz, en tanto optimista, y eso se deduce de la circunstancia de que Leibniz vivió en una época plena de esperanzas, mientras que yo vivo en un tiempo desesperado y desgraciado. Ergo ¡si yo hubiera vivido en 1700 hubiera sido un Leibniz refinado y optimista, y éste sería yo si viviese ahora!” Los hegelistas con el sentido histórico dialécticamente formado han cometido semejantes desarreglos. Y añade la observación de que su pesimismo nació entre 1814 y 1818 ‑año de la publicación del primer tomo de El mundo como voluntad y representación- y que ya entonces dicha aptitud pesimista había “aparecido de modo completo”. Pero los años de 1814-1818 fueron la época más esperanzada de Alemania; y, por consiguiente, la explicación de Fischer era absurda. Mas esa condena del sentido histórico no contradice el hecho de que la influencia histórica de Schopenhauer sólo haya comenzado, en efecto, cuando la intelectualidad alemana, después del fracaso de la revolución, había madurado lo suficiente como para entenderlo. La correspondencia de Feuerbach, las memorias de A. Herzen y la autobiografía de R. Wagner dan una clara idea del grado de resignación que se había alcanzado en esa época y que provocó el éxito de Schopenhauer. Ya alrededor de 1843, Schopenhauer supo utilizar la conexión de su tardío éxito con el espíritu de la época. Le escribió a su editor diciéndole que se decidía a volver a publicar su obra, aumentada en un segundo volumen, con el fin de atraerse, como merecía, la atención del público. “Sobre todo ahora” se la podía esperar, “pues la charlatanería, durante tanto tiempo prolongada, de los famosos héroes de cátedra, cada vez está más desenmascarada y reconocida en su nulidad. Pero, al mismo tiempo, mientras que la fe religiosa disminuía, la necesidad filosófica se sentía de modo más fuerte que nunca: por eso el interés por la filosofía se volvió vivaz y general; pero, por otra parte, no existía nada que satisficiera semejante necesidad”. Había llegado, pues, el instante más favorable para renovar su obra que, por una suerte feliz, coincidía con el acabamiento de la misma. Con satisfacción comprobaba que incluso hegelianos como Rosenkranz y los colaboradores de los Halleschen Jahrbücher no podían dejar de reconocerlo. La idea de vincular su filosofía con la música de Wagner estaba muy lejos de sus propósitos, tanto que saludó con beneplácito la polémica contra Wagner: “el doctor Lindner me ha enviado dos cuadernos muy interesantes del Eco musical... El crítico de arte Kossak se sirve de modo muy conveniente y con mucha razón de mis teorías para pole­mizar contra R. Wagner. ¡Bravo!” Y cuando no obstante su respuesta negativa a dos “curiosos escritos de homenaje” del círculo wagneriano de Zürich, recibió, dedicados por el “maestro mismo” y editado en “un soberbio y grueso papel, el Anillo de los Nibelungos”, observó muy lacónica­mente: “él quiere llegar a componer alguna vez una serie de cuatro óperas, que serán la verdadera obra de arte del futuro; semejante empresa parece ser muy fantástica, Sólo leí el prólogo: mas adelante se verá qué pasa”.

Diecisiete años más tarde, Nietzsche se declaró partidario de Wagner y, a la vez, schopenhaueriano. Le dedicó a Wagner, como a un “noble precursor”, El nacimiento de la tragedia que, de hecho, procedía del espíritu de la música de R. Wagner. Esa obra reúne reminiscencias griegas con las tendencias modernas más revolucionarias de la obra de Wagner sobre El arte y la revolución (1849). En el fondo, aun cuando se declaró “contra Wagner”, Nietzsche siguió estando sujeto al adversario, cuya maestría consistía, y no en pequeña parte, en saber “dirigir” y actuar. Ya la primera experiencia wagneriana con la música no había sido propiamente musical: la impresión que de niño recibió al ver dirigir a Weber su obra El cazador furtivo fue la siguiente: “¡No quiero ser emperador ni rey, sino imponerme y dirigir!” La ambición de su carrera teatral fue y siguió siendo la de dominar una orquesta, la de fascinar la multitud y poder ejercer influencia sobre ella. Nietzsche le llamaba un artista capaz de mandar en una época en que regían las masas democráticas; después se apartó del “comediante” y vio al “brujo” con la mirada penetrante propia de una veneración desengañada.

En la introducción al escrito sobre El arte y la revolución, Wagner citaba un pasaje de la caracterización que Carlyle trazó de la Revolución francesa, entendida como el tercer acto de la historia universal. “Si la segunda parte comenzó hace mil ochocientos años, creo que ésta será la tercera parte. Es un... acontecimiento celestial e infernal; el más extraño que se haya producido en mil años. En efecto, señala la irrupción de toda la humanidad en la anarquía en... la praxis de una falta de gobierno, es decir, en la. . . sublevación incoercible contra los gobernantes mentirosos y los maestros del fraude: interpreto todo eso en sentido benévolo para los hombres, como una... búsqueda de verdaderos señores y maestros. Tal acontecimiento de furiosa autodestrucción ... debería ser observado e investigado por todos los hombres como lo más extraño que jamás haya acontecido. Ante nosotros todavía se extenderán siglos, muchos siglos tristes, excitados por bajas pasiones... antes que haya ardido completamente lo antiguo y aparecido lo nuevo con una figura cognoscible.” La incitación wagneriana a la revolución del arte estaba por completo de acuerdo con esa proclama del viejo Carlyle y, al mismo tiempo, con la conciencia de la crisis de los jóvenes hegelianos, la cual, por otra parte, preanunciaba la conciencia epocal que Nietzsche tuvo de la crisis en la historia del nihilismo. Wagner señaló después lo mucho que había dependido de los escritos de Feuerbach, que determinaron el concepto de su filosofía del arte. En esa época creía encontrar prefigurado el “hombre artístico”, pensado por él mismo, en la concepción de Feuerbach del ser humano. “De aquí surgió cierta apasionada confusión, manifestada en la precipitación y falta de claridad en el uso de esquemas filosóficos.” Sólo más tarde se le aclaró ese “equívoco”. Así como Nietzsche pudo decir después que sus “presentimientos dionisíacos” se arruinaron por el uso de fórmulas tomadas de Schopenhauer y por “cosas más modernas”, es decir, por su adhesión a las esperanzas de Wagner -de las que sin embargo nada se podía esperar-, exactamente del mismo modo, pues, Wagner pudo lamentar la confusión que las fórmulas de Feuerbach habían introducido en su primer escrito. Pero en ambos casos, la corrección posterior confirmaba una dependencia originaria: en R. Wagner, del pathos revolucionario de la década de 1840; y en Nietzsche, de R. Wagner. En el prólogo a El nacimiento de la tragedia del año 1886, Nietzsche mismo llamaba la atención sobre el hecho de que esa obra, a pesar de su aparente helenismo, constituía, sin embargo, un fragmento antigriego, embriagador y nebuloso como la música de Wagner: era la confesión de un “romántico de 1830 presentada con la máscara del pesimismo propio de 1850”. Esta autocrítica contiene más verdad que la conclusión del prólogo, finalizado con un Zarathustra que danza y ríe. Pero mientras que Nietzsche no sometió su voluntad de una revolución espiritual a la prueba de ninguna realidad política, Wagner participó, con riesgo de su persona, en ese excitante espectáculo, en primer lugar en Leipzig, en 1830, cuando, según su propia declaración, tomó parte como un loco en las destrucciones. Del mismo modo, en 1849, junto con Röcke1 y Bakunin, se arrojó en medio de la tormenta de los acontecimientos de Dresden, a los que saludó literariamente con frases propias de Feuerbach y Marx: “Quiero destruir el dominio de un individuo sobre otro; de lo muerto sobre lo vivo; de la materia sobre el espíritu; quiero quebrar la violencia de los poderosos, de las leyes y de la propiedad. Que la propia voluntad domine al hombre; que el propio placer sea su única ley; que la propia fuerza sea su propiedad única; pues solamente el hombre libre es sagrado y no algo que esté por encima de él... . Y ved: sobre las colinas las tropas están arrodilladas y mudas. De la mirada ennoblecida de esos hombres irradia el entusiasmo; un claro resplandor brilla en sus ojos y con voz que conmueve al cielo cada uno de ellos exclama: ¡yo soy un hombre! Millones de personas que constituyen la revolución viviente, es decir, la del hombre divinizado, se precipitan a los valles y a las llanuras y anuncian al mundo entero el nuevo Evangelio de la felicidad.” Tanto desde el punto de vista político como espiritual Wagner era, en esa época, un “espíritu libre”, al modo de Heine. Tal como Feuerbach había establecido los principios de la “filosofía del futuro”, Wagner quería proyectar la “obra de arte del futuro”, y también Nietzsche trató del “futuro de nuestras instituciones de cultura”, en conferencias que tenían ante los ojos la resonancia del “desesperado movimiento estudiantil” de la joven Alemania .

Un mayor sentido por la realidad se halla decididamente en Wagner. Entendió la problemática del arte como el conjunto de los problemas de la vida pública y explicó la decadencia de la tragedia griega mediante el concepto de la disolución de la polis griega, tal como, por otra parte, consideró que la esencia del impulso moderno hacia el arte estaba dado por las empresas industriales de nuestras grandes ciudades. Las formulaciones con que expuso la relación originaria y decadente del arte con la vida pública están literalmente tomadas de la escuela hegeliana, hasta el punto de que se podrían destacar conceptos pormenorizados procedentes de Hegel y Marx. El arte surgió originariamente de la “universalidad autoconsciente” de la vida: “el Dios del 5%” es hoy el soberano y organizador de toda empresa artística. Los “héroes de la bolsa” dominan el mercado del arte moderno, mientras que la tragedia griega era la “libre expresión de una libre universalidad”. Las tragedias de Esquilo y Sófocles fueron “obra de Atenas”; el teatro moderno, en cambio, es “una flor que brota en el pantano de la burguesía moderna”. El verdadero arte del presente tiene que ser necesariamente revolucionario, porque sólo puede existir oponiéndose a lo vigente en general. “A partir de su condición de barbarie civilizada, el arte verdadero sólo se puede elevar a la dignidad que le es propia sobre las espaldas de nuestro gran movimiento social: tiene con éste una meta común, y ambos la podrán alcanzar cuando la reconozcan juntos.” Con referencia al lema de Carlyle, Wagner exigió finalmente que la revolución del arte debía ser tan radical como el vuelco sufrido por el paganismo a través del cristianismo. “Jesús nos mostró que todos nosotros, en cuanto hombres, somos iguales y hermanos; pero Apolo le había dado a esta gran hermandad el sello de la fuerza y la belleza: había levantado al hombre desde la duda acerca de su propio valor hasta la conciencia de su poder supremo y divino. Elevemos, pues, al altar del futuro -tanto en la vida como en el arte viviente- a los dos maestros más sublimes de la humanidad: Jesús, que padeció por ella, y Apolo que la encumbró al grado de su gozosa dignidad.” En oposición a Wagner, que tradujo en seguida al dios griego en un lenguaje pseudogermánico, ya en El nacimiento de la tragedia Nietzsche puso a Dionysos en el lugar de Cristo y, finalmente, ridiculizó a los héroes cristiano-germánicos de Wagner como casos típicos de falsedad alemana. Originariamente había planeado ponerse al servicio de Wagner, como una especie de jefe de propaganda de Bayreuth. Su ulterior ataque al músico sólo se puede comprender a partir de la profunda emoción que Wagner le produjo.

Siguiendo los estímulos de Bayreuth, en la primera de sus Consideraciones inactuales, Nietzsche escribió sobre D. F. Strauss. Es una critica al “filisteo de la cultura”, que ya había sido tratada en La obra de arte del futuro de Wagner. El ataque se dirige contra la “nueva fe” de Strauss; pero al mismo tiempo constituye un paso más en el camino de aquella liberación que Strauss mismo -en sus escritos anteriores dirigidos contra la fe antigua- había producido en la conciencia general de la época. Nietzsche no dejaba de respetar la “naturaleza de erudito y de crítico, en el fondo poderosa y profunda”, del joven Strauss. Todavía en Ecce-Homo, Nietzsche se precia de haber expresado su propia liberación a través de la crítica al “primero de los espíritus alemanes libres”. El autor de una reseña también había entendido su escrito de ese modo, al considerar que la finalidad del mismo consistía en producir “una especie de crisis y suprema decisión en el problema del ateísmo”. Por lo cual Nietzsche, más que sus adversarios, podía sentirse ajeno a los libres penseurs, deseosos de mejorar el mundo, pues ellos no sentían en absoluto el punto decisivo de la liberación. La diferencia entre el ateismo religioso de Strauss y el anticristianismo de Nietzsche es, en el fondo, la misma que existía en la distinción, señalada por Nietzsche, dentro del concepto de “sensualidad” de Wagner: este último la había formulado siguiendo el camino de Feuerbach; pero después “cambió de método'”, con el fin de predicar una extática “castidad”. También el “ateísmo” de Nietzsche cambió de método, y finalmente proclamó una nueva fe. Sin embargo, ambos cambios se diferencian, porque Nietzsche nunca estuvo desprovisto de carácter, cosa que le reprochaba a Wagner por el puesto que este ocupaba con relación al “imperio” y al cristianismo. Wagner no pudo ser unívoco en su expresión, porque su música quería “significar” algo que ella, como tal, no era. “¿Qué significa Elsa? No hay duda alguna: ¡Elsa es el ‘espíritu indeterminado del pueblo’!” A lo largo de su vida, Wagner fue el comentarista de una “idea”; pero careció de claridad lógica. El hecho de que entre los alemanes esa claridad constituya una objeción contra la “profundidad”, depende, según la concepción nietzscheana, de la influencia ejercida por Hegel. “Recordemos que durante la época en que Hegel y Schelling corrompían los espíritus, Wagner era joven; recordemos que él adivinó y tomó con las manos lo único que el alemán acepta con seriedad: ‘la idea’, quiero decir, algo oscuro, incierto, lleno de presentimientos.” Wagner comprendió ese gusto y descubrió un estilo que significaba lo “infinito”: concibió la música como “Idea”, y fue, por tanto, heredero de Hegel. “La misma especie de hombres que deliraban por Hegel, deliran hoy por Wagner: ¡en su escuela se escribe al modo de Hegel! Ante todo, así lo entendieron los jovenzuelos alemanes: para eso ya bastaban dos palabras ‘infinito’ y ‘significación’. Se sentían incomparablemente satisfechos con ese modo de pensar. Lo propio del genio de Wagner se halla en lo nebuloso. Se propaga, vagabundea y anda errabundo por el aire; tiene la peculiaridad de estar en todas partes y en ninguna. Ocurre exactamente el mismo hecho por el cual... Hegel, por su parte, habla seducido y embrutecido a la gente.”

Por medio de su relación con B. Bauer, Nietzsche estuvo en contacto directo con la escuela hegeliana. En la mirada retrospectiva, contenida en Ecce homo, dice que, a partir de su ataque a Strauss, había encontrado en Bauer un lector muy atento. En cartas dirigidas a Taine, Brandes y Gast hace su elogio, considerándolo su único lector, y estima que al lado de Wagner, Burckhardt y G. Keller, Bauer constituye “todo su público”. Hasta ahora no se pudo determinar si, además del escrito de Bauer titulado Para una orientación en la era de Bismarck (1880), Nietzsche tuvo conocimiento de las obras teológicas de la década de 1840. Pero eso no es del todo inverosímil, puesto que Overbeck siguió los trabajos de Bauer dedicados a la critica religiosa y en parte los reseñó. Sea como fuere, las concordancias entre el Anticristo de Nietzsche y El cristianismo descubierto de Bauer son tan llamativas que revelan, al menos, una marcha subterránea del siglo XIX, y no son menos sugestivas que las concordancias entre la crítica al cristianismo de Bauer y los escritos teológicos juveniles de Hegel.

En su obra, Nietzsche nunca menciona a Stirner; sin embargo, el hecho de que lo haya conocido, no sólo a través de la Historia del materialismo de Lange, está testimoniado por Overbeck. Con frecuencia se comparó a Stirner con Nietzsche y hasta se llegó a afirmar que el primero fue el “arsenal de las ideas” del que Nietzsche tomaba sus armas; otros, en cambio, juzgaron a Stirner como un retórico, cuya mediocridad pequeño-burguesa no se podía comparar con la jerarquía aristocrática de Nietzsche. Semejantes valoraciones no afectan, empero, la cuestión histórica. Ambos podían estar separados por un mundo y, sin embargo, relacionarse por la interior coherencia de la crítica radical que dirigieron contra la humanidad cristiana. De ese modo, es sugestiva la sospecha de que Nietzsche haya sido tan “económico” -como Overbeck decía- en su conocimiento de Stirner: pues éste lo atraía y al mismo tiempo lo repelía, y no quería ser confundido con él.

En primer término, tienen de común la conciencia epocal referida al cristianismo y en ella fundaban la idea de una  “superación del hombre”. No es casual que el concepto de “superhombre”, entendido en sentido filosóficamente determinado, haya surgido por primera vez en el círculo de Stirner. El superhombre, que originariamente era el Hombre-Dios o Cristo, modificó su significación a partir de la orientación antropológica de Feuerbach: en relación con la naturaleza universal de lo humano, el superhombre se transformó, por un lado, en inhumano, y por otra parte, en más que meramente humano. M. Hess empleó las palabras sobrehumano e inhumano en ese sentido, refiriendo la primera a Bauer y la segunda a Stirner. La tesis de Bauer, según la cual en la religión cristiana el hombre venera la “inhumanidad” de su propia esencia corresponde a la de Stirner, quien sostenía que si Cristo fuese el superhombre el hombre no sería ningún yo. Por eso la superación del cristianismo se identifica con la superación del hombre. A esa conexión entre el Hombre-Dios o Cristo, es decir, a la relación entre el hombre cristianamente entendido y el yo dueño de sí mismo -que en relación al primero es un “no-hombre”- corresponde, en Nietzsche, la conexión no menos coherente que se halla entre la muerte de Dios y la superación del hombre por el superhombre, que vence a Dios y a la nada. Desde el momento en que Nietzsche concibió la plena significación que tiene para la humanidad del hombre el “gran acontecimiento” de que Dios haya muerto, reconoció, al mismo tiempo, que la muerte de Dios constituía la libertad para la muerte, propia del hombre que se quiere a si mismo.

La observación ocasional de Nietzsche, por la que afirmaba que los verdaderos educadores de los alemanes del siglo XIX habían sido discípulos de Hegel, alcanzó una significación que sobrepasaba en mucho a lo que el mismo Nietzsche pudo suponer El camino que conduce de Hegel a Nietzsche, a través de los jóvenes hegelianos, se puede entender del modo más claro posible en relación con la idea de la muerte de Dios. Hegel fundamentaba la consumación de la filosofía cristiana por él cumplida en el origen de la fe cristiana en la crucifixión de Cristo, entendida como la muerte de la “verdad” del “ateísmo”  Nietzsche basaba su intento de superar la “mentira de milenios”, depositada en el cristianismo decadente, mediante una repetición del origen de la filosofía griega. Para Hegel, la encarnación de Dios significaba la reconciliación, cumplida de una vez para siempre, de la naturaleza humana y divina; para Nietzsche y Bauer, en cambio, la humanización de Dios quería decir que se había quebrado la verdadera naturaleza del hombre. Hegel encumbró la doctrina cristiana, según la cual Dios es “espíritu”, hasta llevarla a una existencia filosófica; Nietzsche, en cambio, sostenía que quien afirmase que Dios era espíritu daba el primer paso hacia la incredulidad, que sólo podía ser reparada mediante el renacimiento de un Dios viviente.

3. LA TENTATIVA DE NIETZSCHE POR SUPERAR EL NIHILISMO

“Aprendí a tener una nueva calma: que vuestro estrépito en torno de mí extienda un manto sobre mis pensamientos.”

Al afirmarse que Nietzsche es el filósofo “de nuestro tiempo” se tendría que preguntar, en primer lugar, qué era el tiempo para él mismo. Desde el punto de vista de su relación con éste, se deben distinguir tres aspectos: 1. Nietzsche, en cuanto tuvo un destino europeo, fue el primer filósofo de nuestra época. 2. En cuanto filósofo de nuestra época, fue al mismo tiempo contemporáneo y extemporáneo. 3. Como último admirador de la “sabiduría” fue también un amante de la eternidad.

1. En el último capítulo de su última obra, Nietzsche explicó el mundo, porque se consideraba a sí mismo como un “destino” y un “hombre fatal”. “Conozco mi suerte. Algún día se ligará mi nombre al recuerdo... de una crisis incomparable a cualquiera de las que han existido en la Tierra; al recuerdo del más profundo conflicto de conciencia, a la memoria de una decisión proclamada contra todo en cuanto se había creído, buscado y consagrado hasta entonces. No soy un hombre; soy dinamita.. . Contradigo como jamás se había contradicho, y no obstante eso, soy la antítesis de un espíritu negador... Con todo, soy necesariamente un hombre fatal. En efecto, cuando la verdad entre en lucha contra la mentira de milenios, sufriremos conmociones semejantes a ésta, y la Tierra se agitará en medio de la convulsión de terremotos... jamás soñados El concepto de política se habrá agotado por completo en medio de una guerra de espíritus, y todas las formas del poder, propias de la antigua sociedad, saltarán por el aire: todas ellas descansaban en la mentira. Habrá guerras cuya intensidad todavía se desconoce en la Tierra. Sólo conmigo comienza en ella la gran política.”

Este Ecce-homo, que lleva impreso el destino europeo, puede parecer un producto de la megalomanía característica de los enfermos mentales, pero también de un saber profético, dictada, al mismo tiempo, por un sentido delirante y profundo. Dentro de tal profundidad delirante, Nietzsche, el profesor pensionado de filología, se convirtió en el dios Dionysos crucificado, llevado al sacrificio para poder determinar espiritualmente el destino de Europa. Pero también tuvo el sentimiento de ser, en última instancia, un “juglar de la eternidad”. Sabiendo que era el primer filósofo de la época y “alguien decisivo y fatal”, situado “entre dos milenios”, Nietzsche pudo decir que su obra exigía tiempo. En 1884 escribió desde Venecia: “Mi obra necesita tiempo y en modo alguno quiero ser confundido con aquello que el presente debe resolver como su tarea propia. Dentro de cincuenta años quizá algunos... tendrán ojos capaces de ver lo que yo he realizado. Pero ahora no sólo es difícil, sino por completo imposible... hablar de mí públicamente: quienes lo hiciesen quedarían ilimitadamente por detrás de la verdad.” Para el propósito filosófico de Nietzsche, el verdadero tiempo no es, por tanto, el propio, dominado por Wagner y Bismarck. Como descubridor experimentado de la “modernidad” y anunciador de una antiquísima doctrina, Nietzsche advirtió algo que veía desde gran distancia.

Al mirar hacia el pasado, Nietzsche vio anticipadamente el acontecimiento del “nihilismo europeo”. De acuerdo con semejante visión, proclamó que después de la desaparición de la fe cristiana en Dios, y con ella de la moral, ya nada era verdadero y todo estaba permitido. En el prólogo a La voluntad de poder, afirma: “Narro la historia de los dos siglos próximos. Describo aquello que se aproxima y que llegará necesariamente: el advenimiento del nihilismo. Semejante historia ya puede ser narrada, pues en ella actúa la necesidad misma. Ese futuro habla con cien signos; ese destino se anuncia por todas partes. Los oídos se han aguzado como para poder oír esta música del futuro. Nuestra íntegra cultura europea se mueve, desde hace mucho tiempo, en medio de torturantes tensiones que crecen de decenio en decenio, protestando contra una catástrofe. Se inquieta, se violenta y actúa con precipitación: se asemeja a una corriente que quisiera, alcanzar su fin sin reflexionar, porque teme hacerlo. Quien aquí habla, en cambio, sólo ha reflexionado: como filósofo y solitario por instinto, encontró.. . su propia ventaja en el hecho de distanciarse, de exteriorizarse; es decir, en la paciencia y el diferir. Como espíritu audaz, dotado de condiciones de investigador, ya ha deambulado a veces por el laberinto del futuro... por eso, al narrar la historia de lo que vendrá, mira hacia el pasado, tal como corresponde hacerlo al primer nihilista acabado de Europa”. Él ya lo había vivido dentro de si mismo hasta el fin: por eso lo dejó por detrás, por debajo y fuera de sí mismo. Nietzsche, con maestría psicológica, permitió ver el nihilismo europeo en su origen histórico, tal como aparecía en la ciencia y el arte, en la filosofía y en la política. El resultado de sus reflexiones, continuadas a lo largo de quince años estuvo en la Voluntad de poder, que también incluye la doctrina del eterno retorno.

El nihilismo como tal puede significar dos cosas: es posible que sea el síntoma de una decadencia definitiva y de un disgusto frente a la existencia; pero puede asimismo ser el primer síntoma de un fortalecimiento y de una nueva voluntad de existir. Es decir, puede haber un nihilismo de la debilidad y otro de la fuerza. Semejante ambigüedad del nihilismo, entendido como origen de la modernidad, es propia del mismo Nietzsche. “La dicha de mi existencia, y quizá su unicidad, reside en su destino: para expresarlo enigmáticamente, diría que yo he muerto como mi padre y vivo y envejezco como mi madre. Este doble origen que deriva, por decirlo así, del vástago más alto y más bajo de la escala de la vida -al mismo tiempo décadent y comienzo- en caso de ser algo, explicaría aquello que quizá me distinga: la neutralidad y la libertad de partido en relación con el problema total de la vida. Tengo un olfato más sutil que el de cualquier otro hombre para advertir los signos del comienzo y de la decadencia, y en este punto soy un maestro par excellence, pues conozco ambas cosas; yo soy ambas cosas.” Por eso en Zarathustra dejó abierta la cuestión de su propio ser: tratase de un hombre que promete o que realiza, que es conquistador o heredero, otoño o arado, enfermo o convaleciente, poeta o ser veraz, liberador o domador, pues Nietzsche sabía que no era una ni la otra cosa, sino todas al mismo tiempo. Tal ambigüedad de la existencia filosófica de Nietzsche es característica también de su relación con el tiempo: es de “hoy y de antes”; de “mañana, pasado mañana y de alguna vez”. Mediante ese saber del antes y del porvenir, pudo interpretar filosóficamente el presente. Su filosofía tenía la posibilidad de ser, al mismo tiempo, algo así como un “fragmento de la historia de la posteridad (cristiana)” y un rudimento del mundo griego primitivo. Por eso Nietzsche no sólo es el filósofo del tiempo más reciente, sino también del más antiguo y, por tanto, de la “vejez” del tiempo.

2. Puesto que en su relación con la época y la filosofía contemporánea, Nietzsche fue y siguió siendo un “extemporáneo”, también era y es “extemporáneo”, por ser el criterio filosófico que permite juzgar la época. Al menos, así entendió él mismo la contemporaneidad de su extemporaneidad. El Prólogo a la segunda de las Consideraciones inactuales concluye con la afirmación de que él había alcanzado “experiencias” tan “inactuales'” en tanto “discípulo de viejos tiempos” -sobre todo de los griegos, en quienes se originó la filosofía occidental- y en tanto “hijo de su propio tiempo”. Como filólogo clásico no sabía qué sentido podría tener el conocimiento de la antigüedad griega, salvo éste: posibilitaba actuar en contra y sobre la época e influir en favor del porvenir.

En la ultima de sus Consideraciones inactuales, de 1883, es decir, en El caso Wagner, Nietzsche aclaró cual era su relación con la época de un modo más preciso, caracterizándose como la “autosuperación” de la misma. “¿Qué se le exige a un filósofo, en primera y última instancia? Superar en sí mismo a su propio tiempo y volverse intemporal. ¿Con qué ha de sostener su más dura batalla? Con aquello por lo cual, justamente, es hijo de su tiempo. ¡Y bien! Tanto como Wagner, también yo soy hijo de este tiempo; quiero decir, un décadent: sólo que yo lo sé y no me defiendo de ello. En cambio, el filósofo que hay en mí, sí se defiende.” Superó en sí mismo su mera contemporaneidad con la época, por cuya razón Nietzsche llegó a ser el filósofo de la misma: alguien que resistió la “prueba”, no dejándose apartar de su tarea “principal, ni por influjo del gran movimiento político de Alemania, ni tampoco por el movimiento artístico de Wagner o por el filosófico de Schopenhauer”. Abarcó con su mirada la totalidad del tiempo histórico, es decir, el ascenso y la decadencia de la cultura del hombre europeo, desde Esquilo a Wagner y desde Empédocles a él mismo: por eso pudo ver la interioridad de su propio tiempo.

Diferente de esta inactual actualidad respecto del tiempo -que Nietzsche tuvo en cuanto filósofo de su época- es la actualidad eventual, sometida a cambiantes aspectos, que adquirió en sus imitadores literarios. Si observamos las diferentes modalidades de la actualidad que Nietzsche ha ido experimentando en el curso de cuarenta años desde las perspectivas de P. Gast, G. d'Annunzio y A. Gide, de R. Pannwitz y O. Spengler, de Th. Mann y R. Musil, de G. Benn y R. Thiel, se nos ofrecerá una imagen muy característica de la problemática espiritual de la época posterior a Nietzsche. El mismo cambio se refleja también en las obras filosóficas sobre ese pensador, desde los trabajos de Riehl a los de Simmel y desde los de Bertram a los de Jaspers. Pero nada de eso es ya por completo “actual”, si se entiende por actualidad al hecho de que las tendencias de la propia época constituyan el criterio válido para la comprensión de los propósitos filosóficos. Luego, conforme con el “progreso” in­cesante de un tiempo que siempre se va desvaneciendo, sólo sería actual el Nietzsche de los últimos y más recientes tiem­pos, cuyos intérpretes fueron, principalmente, Klages y Baeumler. Klages, por su ingeniosa aversión a la voluntad y al espíritu dividió a Nietzsche en dos, y a expensas de la voluntad de poder y de aniquilamiento, caracterizó al Nietz­sche de la filosofía dionisíaca como siendo el filósofo “orgiás­tico” del “cuerpo” y del “alma”. Baeumler, en cambio, a expensas de la filosofía dionisíaca del eterno retorno, y con­forme con su propia voluntad de lucha, consideró que el Nietzsche de la voluntad de poder y de aniquilamiento era un “realista heroico” y un filósofo político. Pero ambas inter­pretaciones sólo constituyen dos aspectos de una y la misma parcialidad, ejercida dentro del espíritu de una época hostil al espíritu: ambas están igualmente lejos de la filosofía entera de Nietzsche, que abarca al mismo tiempo la voluntad de aniquilamiento y de eternidad.

La interpretación de Nietzsche por la cual no habría que buscar en su filosofía ni la voluntad de poder ni tampoco la de un eterno retorno, sino seleccionar de ella aquellas proposiciones que pueden interesar a cualquiera y determinada época, se aleja aun más de la lucha nietzscheana contra su “tiempo” y contra todo tiempo. Puesto que Nietzsche desarrolló sus ideas en mil aforismos, y no en forma sistemática, es posible encontrar en él -dentro de aspectos singulares- lo que se quiere encontrar: desde la actualidad desconcertante hasta una asombrosa inactualidad. Podemos aclarar brevemente lo dicho con algunos ejemplos. Al final de Ecce Homo Nietzsche afirma que con él la guerra del espíritu se identificará con la “gran política”; pero, también, al comienzo de la misma obra, sostiene que es el “último alemán apolítico”, y más alemán que cualquier “ciudadano” alemán de hoy. Ambas afirmaciones parecen contradecirse; pero, en verdad, constituyen uno y el mismo pensamiento. Justamente porque Nietzsche representa la idea de una grandiosa política europea, en relación con la política contemporánea del Imperio alemán, se podía considerar como el último alemán apolítico, y decir que, para entenderlo en general, era necesario dominar “la miserable charlatanería de la política y de los egoísmos nacionales”. Nietzsche sostuvo que la guerra y la valentía produjeron en el hombre cosas más grande que el amor al prójimo; pero también consideró que los “más grandiosos acontecimientos” no corresponden a nuestras horas clamorosas, sino a las “más tranquilas”. Combatió el espíritu del liberalismo, propio de la “libertad de prensa”; pero también atacó, con no menores bríos, toda “conciencia partidaria”: la mera idea de pertenecer a algún partido, “aunque fuese el propio”, lo asqueaba. Criticó el espíritu democrático de la sociedad burguesa; pero también, con el título De los nuevos ídolos, se refirió al Estado, considerándolo como el más frío de los monstruos, de cuya boca salía esta mentira: “Yo, el Estado, soy el pueblo.” Creyó en la necesidad de regresar a la barbarie, es decir, a la “virilización” de Europa, y para ello acuñó la expresión de “bestia rubia”; pero también caracterizaba los héroes de Wagner como monstruos dotados de sensibilidad convulsionada, y sus “germanos” se definían por la “obediencia y las piernas largas”. Habló en favor de una enseñanza y disciplina racistas; pero también en contra de la falsa autoadmiración, propia de la locura racista de los antisemitas. Exaltó en broma la “tierra de la cultura” y  “el conocimiento inmaculado”, elogiando a la gente cultivada; pero a partir de su propia cultura, comprobó la universal “vulgarización del gusto” y el advenimiento de la barbarie. Exigió una división jerárquica entre los que “mandan” y los que “obedecen”; pero, al mismo tiempo, negó ser el “pastor y el perro de un rebaño”, y afirmó que el “alma servil de los alemanes” se idealizaba mediante la apelación a la virtud soldadesca de la obediencia incondicionada. Se refirió a la necesidad de una “casta de señores”; pero también sabía que la “educabilidad” del hombre había crecido monstruosamente, porque los hombres ya no tenían nada que decirse a sí mismos. Finalmente consideró que la “voluntad de verdad” era “voluntad de poder”; pero también afirmó no haber preguntado jamás si la verdad nos era útil o fatal. Dijo que la Voluntad de poder estaba exclusivamente destinada, como libro, a quienes todavía sentían placer en pensar; pero que los actuales alemanes ya no eran pensadores puesto que se impresionaban y gozaban con otras cosas. Quien con el fin de elaborar una filosofía de “nuestra época”, quisiera basarse en Nietzsche, se tendría que atener a las palabras de Zarathustra: “Soy un parapeto que detiene la corriente. Aférreme quien pueda aferrarme pero no seré vuestra muleta.” Sólo se entiende un filósofo concibiendo sus ideas, por eso Nietzsche deseaba lectores con tiempo para pensar

3. Nietzsche pensaba en un sistema de ideas, cuyo comienzo se hallaba en la muerte de Dios; en el centro, estaba el nihilismo, debido a ese acontecimiento, y en el término se encontraba la autosuperación del mismo, mediante el eterno retorno. El primer discurso de Zarathustra se refiere a esa triple transformación del espíritu. El tú debes de la religión cristiana se convierte en el espíritu liberado del “yo quiero”. La mutación última y más difícil del “yo quiero” en una existencia que eternamente se repite, por detrás del juego pueril de actos de aniquilación y de creación, es decir la transformación del “yo quiero” en el “yo soy”, dentro de la totalidad del ser, se cumple en medio del “desierto de la libertad” para la nada. Con esta última modificación de la libertad para la nada en necesidad libremente querida de un eterno retorno de lo mismo, se realizaba, para Nietzsche, su “destino” temporal, entendido como eterno; es decir, su ego se convertía en fatum. Ecce‑Homo, o sea, la caída de la existencia, debía mostrar que sólo se “llega a ser” lo que ya se “es”, porque el supremo astro del ser está en la necesidad. En ella coinciden la caída y el ser-sí-mismo.

¡Oh, escudo de la necesidad!
¡Supremo astro del ser!
Ningún deseo te alcanza, 
ninguna negación te contamina: 
eterna afirmación del ser, 
eternamente te confirmo,
 pues te amo ¡eternidad!

La caída de la existencia se repone en el todo del ser mediante el “escudo de la necesidad”, es decir, del antiguo fatum.

La importancia que en la filosofía de Nietzsche tiene la eternidad, y con ello el “instante” decisivo en que ella se muestra de una vez para siempre, se manifiesta en la circunstancia de que la tercera y la cuarta parte de Zarathustra terminan con un canto a la eternidad, y también Ecce‑Homo debía concluir con un poema dedicado a la Gloria y la eternidad. El problema de la eternidad, tal como es pensado en el eterno retorno, debía hallar el camino mediante el cual Nietzsche superaría simultáneamente al “tiempo” y al “hombre”. Tal camino se originó con la historia del cristianismo, y Nietzsche lo caracterizó como “autosuperación del nihilismo”, el cual, a su vez, surgía de la muerte de Dios. Zarathustra es el “vencedor de Dios y de la nada”. Sobre la base de esa conexión esencial entre la “profecía” del eterno retorno y la del nihilismo, toda la doctrina de Nietzsche ofrece un doble aspecto, puesto que en la autosuperación del nihilismo, el “superador y lo que se debe superar” se identifican. Son tan idénticos como la “doble voluntad” de Zarathustra, la “doble mirada” dionisíaca del mundo y el “doble mundo” de Dionysos: tratase, en todos los casos, de una voluntad, de una mirada y de un mundo. La unidad entre el nihilismo y el retorno se debe a que la voluntad nietzscheana de eternidad constituye una inversión de su voluntad de la nada.

Pero ¿cómo se podría querer -junto con la libertad de la voluntad, nacida de la existencia cristiana- la antigua necesidad del ser-así-y-no-de-otro-modo? Sólo mediante un querer del tener que ser que unifique los dos términos del problema. Desde el punto de vista temporal, semejante voluntad sobrehumana es doble: por una parte, quiere siempre lo que ya tiene que ser y, por la otra, constriñe, de modo paradójico, la voluntad de futuro hacia una voluntad del pasado. El problema de la “última” voluntad de Nietzsche se cierra, sistemática e históricamente, con esa doble voluntad, que quiere contra sí misma. El capitulo de Zarathustra, titulado De la redención, trata de resolver dicho problema, a saber, el del pasado.

Zarathustra observó el abandono de lo pretérito desde una doble perspectiva: algunos lo reducen a ser el signo que señala el camino para un presente decaído; para otros el pasado termina con los “abuelos”. Ninguno de ellos redime el pretérito. “¡Redimir el pasado y transformar todo ‘fue’ en un ‘así lo quiero’! Sólo eso significa para mí la redención. Voluntad: he aquí la palabra del liberador y del portador del goce. Así os lo enseñé, amigos míos. Pero además debéis saber que la voluntad es una primavera. El querer libera pero ¿qué nombre tiene aquello que todavía encadena al liberador? ‘Fue’: así se llama al rechinar de dientes de la voluntad y a su tristeza más solitaria. Impotente contra todo cuanto ya fue hecho, la voluntad es una mala espectadora de lo pretérito. Ella no puede querer volver atrás; su más solitaria tristeza consiste en no poder quebrar el tiempo y los deseos del tiempo... Su furia se descarga sobre la irreversibilidad del mismo. ‘Lo que fue’: tal es el nombre de la piedra que la voluntad no puede remover.” Pero puesto que ella, ávida de futuro, no tiene la capacidad de vengarse de lo que ya es, o sea, de lo que ha sido querido y hecho, la existencia voluntaria -y el hombre es voluntad, desde que ningún Dios le dice qué debe hacer- se vuelve “culpa” y “castigo”. La existencia “eternamente se vuelve a convertir en acción culpable, porque no tiene culpa de la casualidad de su existir, que siempre se ha confirmado y está allí antes de quererse a sí misma; pero, como voluntad existente, quiere ser culpable, aunque no pueda serlo. Por eso siente repugnancia por el peso de la existencia que le ha tocado en suerte. La voluntad hace rodar “las piedras” hasta predicar, finalmente, la locura: todo perece; luego, todo es digno de perecer. El desdén contra el pretérito, es decir, de la acción ya cumplida, desvaloriza la voluntad, hasta convertirla en algo transitorio, salvo “que aquella acabe por redimirse a sí misma”, como ocurrió con la metafísica de Schopenhauer, en la que el “querer sería un no querer”. La voluntad creadora de Zarathustra, en cambio, le dice a la piedra, que constituye el peso de una existencia que en vano se proyecta: ¡“pero yo quiero que sea así”, y volveré a quererlo por toda la eternidad! ¿Cuándo alguien ha hablado de ese modo? Y ¿cuándo ocurrió que la voluntad, creadora de futuro, se interesase por lo pretérito? ¿Quién le ha enseñado a querer al pasado, en lugar de lo no quererlo, y quién la ha instruido para que sea portadora del goce, en lugar de hacer el mal? Zarathustra, como maestro del ser eterno, respondió esas preguntas. En efecto, dentro de la órbita de la voluntad eternamente retornante del tiempo y del ser, también la voluntad misma pasa de un movimiento rectilíneo, recorrido en un infinito desprovisto de fin, a un círculo que de antemano quiere volver atrás. El amor fati de Nietzsche piensa en esa doble voluntad, capaz de querer aquello que tiene que ser siempre y necesariamente. En el amor fati el todo del tiempo y del ser se cierran en el futuro que ya ha sido propio de un ser en constante devenir. De ese modo, el alma de Zarathustra, que “se precipita en el placer del acaso”, es la “más necesaria”, porque en ella, entendida como la “índole suprema de todo ente”, “todas las cosas fluyen y refluyen y tienen su propio flujo y reflujo”. Tal es, empero, “el concepto mismo de lo dionisíaco”, cuya fórmula no se encuentra en la voluntad de destino, sino en el destino en cuanto fatum, es decir, como destino “que está sobre el destino”.

Nietzsche diferenció su doctrina acerca de la redención de la antigua creencia en un destino que tenía poder sobre los dioses y los hombres y de la fe de los modernos en la libertad de la voluntad. “Alguna vez se creyó en los adivinos y astrólogos. Por eso se creía que ‘todo era destino’: tú debes, porque estás necesariamente obligado’. Más tarde se desconfió de los adivinos y astrólogos, y se creyó que ‘todo era libertad’; tú puedes, puesto que quieres.” En contraste con esa alternativa, Nietzsche quiso reunir la propia voluntad con la necesidad cósmica.

Pero como sería posible aunar aquella antigua confianza en lo que tiene que ser, sin poder ser de otro modo, con la libertad moderna del poder-querer, de modo que el fatum, alguna vez escrito en las estrellas, se trasforme, por voluntad de necesidad, en un fatum propio, que finalmente permitiría decir: “Yo mismo soy el fatum, y desde la eternidad condiciono la existencia”; ¿yo mismo pertenezco a las causas del eterno retorno? Para que sea así ¿acaso la nueva profecía no tendría que identificar, en primer lugar, lo que procede de las estrellas del cielo y, en segundo lugar, lo que proviene de la nada, de tal modo que esa sería la verdad última dentro del desierto de la libertad del propio poder? ¿El todo que predica la profecía sería entonces una nada celestial? ¿Y no corresponde a ese entrecruzamiento el doble camino por el cual la voluntad, también doble, debe alcanzar su doble verdad, a través de una decisión y una inspiración igualmente verdaderas? Una decisión de la voluntad que en el extremo final de la libertad prefiera “querer la nada más que no querer”, y una inspiración en la que el ser se dé a sí mismo en lo decidido, constituyen juntas el problemático acceso de Nietzsche a la doble verdad que, entendida como doctrina de la autosuperación del nihilismo, es su credo quia absurdum. Sólo en esto reside lo verdaderamente “inactual” de Nietzsche, pues la teoría del tiempo y del ser sobrepasa el tiempo en general. Después de Nietzsche nadie volvió a alcanzar semejante punto extremo de una transformación radical. Los pocos que todavía siguen preguntando por la eternidad son aquellos que adoptan las verdades “eternas” de la Iglesia católica y hablan “de lo eterno en el hombre”, embriagándose con imágenes desprendidas de la vida cósmica y evocando las “cifras” del ser, mientras que la mayoría obedeció las exigencias de un tiempo que les ofrecía como sustitutos de la eternidad los productos racistas de una zoología política.

Cuando Nietzsche, situándose “más allá del hombre y del tiempo”, quiso sobrepasar, junto con éste, al “hecho hombre” para sustraerse a la moderna condición de abandono, aconteció lo que él mismo narraba al referirse al sufriente, a saber, que “llevó sus cenizas a la montaña'” y “quiso alcanzar de un solo salto las cosas últimas”. “El cuerpo desesperó del cuerpo y con fascinación tocaba las paredes últimas con los dedos del espíritu...”.

[...] 

El “espíritu alemán”, cuya historia perseguimos desde Hegel a Nietzsche, estuvo considerado, por una generación educada en Nietzsche, según los criterios de lo que éste había .negado y querido. Innumerables fueron los opúsculos, libros y discursos en los cuales el tercer Reich pretendió regir como la “realización” de Nietzsche. Pero quien no sólo “interprete” la obra de este último, sino que la estudie seriamente, no podrá desconocer que dicho pensador es tan ajeno a los “nacionalistas” y “socialistas” como, por el contrario, no lo fue el espíritu de “Bayreuth”, que no sólo tuvo afinidad con los instintos del imperio de Bismarck. Basta con leer los escritos de Nietzsche contra Wagner, con tener en cuenta sus observaciones sobre la cuestión judía y considerar su réplica a la pregunta por el ser de lo “alemán”, para ver -siempre que no se acuda al conocimiento derivado de extractos y selecciones- el abismo que separa a Nietzsche de sus últimos proclamadores. Pero semejante afirmación no contradice el hecho evidente de que Nietzsche constituyó el fermento de un “movimiento” al que determinó de manera decisiva desde el punto de vista ideológico. El intento de descargar a Nietzsche de tal “culpa” espiritual, o incluso de considerarlo en contra de aquello que él produjo, es tan infundado como los esfuerzos inversos, tendientes a convertirlo en abogado de una causa de la que él mismo era juez. Ambos ensayos ceden frente a la visión histórica, pues quienes “preparan el camino” siempre indican otros caminos que ellos mismos no habían recorrido. Más importante que la cuestión de saber si la influencia de Nietzsche a lo largo del tiempo habla en favor o en contra de él, es la diferenciación que se puede establecer entre los espíritus, según la relación que los mismos mantengan con el tiempo en general. Por cuanto Nietzsche quería eternizar el tiempo -desde su escrito contra Strauss hasta los trabajos contra Wagner- se adecuaba, más de lo que quería, a su propia época, justamente por comportarse de modo polémico con respecto a ella, es decir, en tanto era inactual. Como antagonista de Bismarck y de Wagner se movía en el ámbito de su “voluntad de poder” y hasta la actualidad que adquirió durante el tercer Reich descansaba en la circunstancia de que éste fue el heredero del segundo.

[...]

EL HOMBRE GREGARIO Y EL ANIMAL CONDUCTOR (pp. 363-366) 

“Las mismas condiciones nuevas, por las cuales... se formará en un término medio la mediocridad del hombre, es decir, un animal rebañego útil, trabajador... y hábil, son apropiadas, en altísimo grado, para originar hombres de excepción dotados con las cualidades más peligrosas y atrayentes... La democratización de Europa constituye, al mismo tiempo, una voluntaria organización para educar tiranos.”

 (VII, 207.)

Como crítico del mundo vigente, Nietzsche significó para el siglo XIX lo que Rousseau había sido para el XVIII. Fue un Rousseau al revés: un Rousseau con una critica tan penetrante como la de este contra la civilización europea; y al revés, porque sus pautas criticas se oponen exactamente a la idea rousseauniana del hombre. Consciente de semejante conexión, Nietzsche reconoció en la imagen del hombre trazada por Rousseau la “fuerza revolucionaria mas grande de la época moderna”, que acuñó de modo decisivo el espíritu alemán de Kant, Fichte y Schiller; pero, al mismo tiempo, lo llamaba “aborto producido en el umbral de la época moderna”, capaz de reunir en una misma persona al “idealista y al canaille”. Su concepto de igualdad habla igualado lo desigual y logrado que domine una moral de esclavos. Sus ideas democrático-utilitarias falsificaron la verdadera naturaleza del hombre, que no es humana, sino “voluntad de poder”.

La democracia burguesa no tiene sustancia alguna: es la “forma histórica de la decadencia del Estado”, mientras que el socialismo radical sólo fomenta el despotismo. Ambos movimientos produjeron juntos el empequeñecimiento del hombre, convirtiéndolo en animal gregario. Tanto los individuos cultos, pertenecientes a las clases poseedoras, como la clase inculta de los trabajadores desposeídos, están atrapados por esa nivelación. Luego, no queda ningún fundamento para la renovación de la cultura. Una breve noticia del año 1873 ilumina claramente el modo según el cual, en medio del ascenso nacional que siguió a la victoria sobre Francia, Nietzsche veía la situación: las clases cultas e ilustradas debían ser eliminadas, ya que el interés por el dinero y por el goce, característico de las clases poseedoras, las habían vuelto viles y despreciables, estúpidas y despojadas de pensamiento, hasta el punto de no haber presentido el riesgo que las amenazaba por parte de la clase trabajadora. Pero además, también las clases incultas estaban contaminadas por la escoria de la cultura general del presente, alejadísima de una auténtica cultura popular. Si la clase trabajadora alcanzara la convicción de poder superar fácilmente en habilidad a la de los cultos y poseedores, entonces -dice Nietzsche- “todo habría terminado para nosotros”, y añade: “pero si no ocurriera eso, también todo habría terminado para nosotros, y con razón.”

En Zarathustra Nietzsche despreció la totalidad de ese mundo, propio de una humanidad decadente, y acuñó la imagen del “último hombre”, cuya réplica se halla en el superhombre. Semejante idea, entendida como una concepción filosófica para superar el nihilismo, no tiene ningún contenido inmediatamente social ni tampoco ningún sentido político; pero, desde el punto de vista mediato, se concretó en las reflexiones históricas de Nietzsche acerca del “hombre” sobresaliente, “de excepción”, y en su idea de los futuros “hombres dominadores”, que tendrán la tarea de proporcionar una meta a la existencia de los hombres gregarios de la democracia.

Ambos aspectos, es decir, la nivelación democrática de las masas, que empequeñece al hombre, y el adiestramiento de una casta de señores, que elevaría a los individuos, están correlacionados como el anverso y el reverso de una medalla.

En una anotación póstuma dice que el odio de Zarathustra al sistema democrático de nivelación, sólo muestra cierto “aspecto externo”. En realidad está contento de que finalmente se “haya llegado tan lejos”, pues sólo entonces podrá resolver su tarea, a saber, la educación de una casta de señores que renuncien a la propia felicidad y al bienestar en favor de los que ocupan el puesto más bajo dentro de la escala de la nueva jerarquía . La “mediocridad” de la mayoría constituye la primera condición para que puedan existir “excepciones” y para que el animal conductor nazca junto con el animal rebañego. “¿Acaso no sería para el movimiento democrático una especie de meta, de redención y de justificación que llegase alguien que se sirviese de él con el fin de que se abriese camino, en la mera... configuración de la esclavitud..., aquella especie superior de espíritus dominadores y cesáreos, que se apoyarían, sostendrían y levantarían sobre tal esclavitud?... El aspecto del actual europeo me da muchas esperanzas: se esta formando una audaz raza dominante, extendida sobre una masa gregaria en extremo inteligente... Las mismas condiciones que hacen avanzar el desarrollo del animal rebañego, también impulsan el desenvolvimiento del animal conductor.” Y refiriéndose a Napoleón y Bismarck, dice: “Quien haya conservado y educado en sí mismo una fuerte voluntad, unida a cierta amplitud de espíritu, tendrá más oportunidades que nunca. En esta Europa democrática, la capacidad de adiestramiento del hombre llegó a ser muy grande: los hombres que aprenden fácilmente, fácilmente se someten y representan la regla. El animal gregario, incluso el inteligentísimo, ya está preparado. Quien pueda mandar, encontrará a quienes tendrán que obedecerlo.” La democracia engendra una masa dispuesta a entregarse en manos del “gran político”. Por esas palabras Nietzsche entendía la planificación de Europa entera, es decir, basada en una amplísima visión de la misma capaz de referirla a los futuros señores de la tierra. Sobre todo pensaba en Rusia y en Alemania; no en el mundo angloamericano. Los nuevos señores de la tierra debían “sustituir a Dios” entre masas que se hablan vuelto incrédulas. Serán hombres del pueblo, como Napoleón; y al mismo tiempo, por una completa seguridad de si mismos, estarán por encima del pueblo: serán legisladores al par que hombres violentos. Conducidas por tales hombres, las masas de trabajadores aprenderán a tener sentimientos militares y realizarán todo cuanto se les ordene.

Pero no menos sugestiva que la idea de los futuros señores de la tierra -que se sirven de la nivelación como de un medio para determinados fines- es la predicción nietzscheana, por completo diferente, de que el gobierno del mundo caerá en manos de los “mediocres”, porque estos, en una “época mezquina”, serán los sobrevivientes del futuro. “Tratándose de semejante movimiento extremo, con relación al tempo y a los medios -tal como los presenta nuestra civilización- el centro de gravedad humano se desplazara... En esas circunstancias caerá necesariamente sobre los mediocres: la mediocridad, como garantía y portadora del futuro, se consolidará contra el dominio de la plebe y de la excentricidad (casi siempre ambas van unidas). Esa circunstancia crea un nuevo enemigo para los hombres de excepción- o, quizá una nueva tentación: al no adaptarse a la plebe y al no entonar canciones agradables al instinto de los desheredados, necesariamente tendrán que ser “mediocres” y “sólidos”... Una vez mas... todo el mundo del ideal, ya agotado, logrará tener un abogado inteligente... He aquí el resultado: la mediocridad adquirirá espíritu ingenio y genio, volviéndose divertida y seductora...”

EL TRABAJO ENTENDIDO COMO DISOLUCIÓN DEL RECOGIMIENTO Y DE LA CONTEMPLACIÓN (pp. 398-402)

Las ideas ocasionales de Nietzsche acerca del puesto que el trabajo ocupaba en la vida del hombre, establecen que la laboriosidad había dejado de ser un poder formador del mundo y plasmador del hombre; sólo era, para él, prisa y carga. Pero si el carácter esencial del trabajo estaba en la pesadumbre, y si, no obstante la voluntad de rendimiento, no tenía ningún fin en sí mismo, el hombre -tan pronto como no tuviese que trabajar más- se aligeraría del peso y de la seriedad del trabajo, arrojándose a placeres fáciles. Al huir del trabajo para entregarse al placer, el trabajador acabaría por consumirse en diversiones: la prisa por realizar el trabajo y la búsqueda del placer son dos aspectos de una y la misma realidad objetiva. Frente a ella, Nietzsche defendió la contemplación, que deja tiempo libre y supone el ocio. “El modo americano de esforzarse por lograr dinero constituye un salvajismo... digno de indios; su prisa por trabajar sin aliento -el verdadero vicio del nuevo mundo- comienza, por contagio, a embrutecer la vieja Europa y a extender sobre ella una extraña falta de espiritualidad. Ahora nos avergonzamos del reposo, y la prolongada reflexión se siente casi con remordimientos de conciencia. Se piensa con el reloj en la mano, y al mediodía se come con los ojos dirigidos a la ‘Gaceta de la Bolsa’: se vive como si continuamente se tuviese que llegar tarde. Es preferible hacer algo, antes que no hacer nada: tal principio es la cuerda que sirve para dar el golpe de gracia a toda cultura y gusto superior. Y del mismo modo como con esta prisa del que trabaja sucumben visiblemente todas las formas, también se pierde... el sentimiento por la formalidad misma... No se tiene tiempo ni fuerzas para dedicarse a lo ceremonial, para la cortesía y sus rodeos, para todo esprit de conversación y, en general, para todo otium. Pues la vida que va a la caza de la ganancia, obliga continuamente a gastar y consumir el espíritu, llegando a constantes simulaciones, astucias o prevenciones: la verdadera virtud consiste ahora en hacer algo en menos tiempo que los demás. De ese modo, quedan pocas horas de probidad permitida; pero a ellas llegamos cansados, y más que abandonamos, quisiéramos tendernos pesadamente y largo a largo en la cama. Escribimos nuestras cartas con­forme con esa inclinación; el estilo y el espíritu de las mismas seguirá siendo el verdadero signo de la época. Si todavía hoy existe algún placer en la sociedad y las artes, tratase de un placer semejante al que se proporcionan los esclavos fatigados por el trabajo. ¿Qué decir acerca de la alegre sobriedad entre nuestros hombres cultivados e incul­tos? El trabajo siempre triunfa sobre toda buena conciencia; la tendencia a la alegría ya se llama necesidad de recrearse y empieza a avergonzarse de sí misma. Cuando se sorpren­de a alguien en una jira campestre, se justificará diciendo que lo hace por motivos de salud. Incluso, pronto se llegará al punto de no poder abandonarse, sin despreciarse a uno mis­mo y sin remordimientos, ... a la vita contemplativa.” La inclinación a la contemplación ha tenido sus raíces tanto en el ethos antiguo como en el cristiano. En la antigüedad, de­dicarse al ocio era algo digno del hombre y noble, y cuando­ la Iglesia determinó el valor de la vida, fundamentó la vita contemplativa en la preeminencia que la meditación y el re­cogimiento tienen frente a cualquier actividad mundanal. Sólo la afanosa y activa laboriosidad del mundo moderno disolvió la jerarquía existente entre el otium y la labor, y entre el recogimiento cristiano y la actividad terrenal, hasta el punto que el domingo se convirtió en un día de abu­rrimiento, porque en él no había nada que hacer. La laboriosidad moderna, “acaparadora de tiempo”, “estúpida y orgullosa”, engendró, más que cualquier otra cosa, la incredu­lidad; y por eso disolvió la vida religiosa. “Entre aquellos que ahora viven, por ejemplo en Alemania, desprendidos de la religión, encuentro hombres de muchas clases...; pero ante todo, la mayoría de ellos está formada por personas en quienes la laboriosidad ha ido disolviendo, de generación en generación, los instintos religiosos: ya no saben para que sirve la religión, y sólo registran... su existencia en el mundo con una especie de estúpido asombro. Se sienten demasiado absorbidos... por los negocios o los placeres, por no hablar de la patria y de los periódicos...”  Lo mismo que rige para los hombres en extremo ocupados, vale también para los doctos, pues la investigación científica se convirtió en un anillo dentro de la cadena del trabajo incesante.

El trabajo perdió el carácter de maldición desde que el mundo cristiano-burgués -dicho con el título de una antología muy leída de Carlyle- “trabajaba” para no tener que “desesperar”, por lo cual dicho autor hablaba de la “bendición del trabajo”. “En la glorificación del trabajo, en los infatigables discursos sobre la ‘bendición del trabajo’, advierte la misma reserva mental que en los elogios de los actos impersonales y de interés general: la del temor por todo lo individual. En el fondo, se siente ahora... que semejante trabajo constituye la mejor policía para subyugar a todos e impedir, por uso de la fuerza, el desarrollo de la razón, los anhelos y el placer proporcionado por la independencia.”

Un apologista clásico del trabajo, durante la década de 1890, fue E. Zola, quien proclamó en un discurso a la juventud el siguiente credo: “Sólo me animaba una fe y una fuerza: el trabajo. únicamente me sostiene el trabajo inmenso que me propongo realizar... El trabajo de que os hablo es regulador: constituye una lección, y me he propuesto el deber de avanzar, aunque sea un paso, en mi obra cotidiana... ¡Trabajo! Pensad, señores, que él constituye la única ley del mundo. La vida no tuvo otro fin ni otro fundamento para ser. Todos nacemos con el fin de contribuir al trabajo y para desaparecer después.” Sólo espíritus tan excepcionales como el de Nietzsche y Tolstoi reconocieron el falso pathos y el nihilismo que encubría semejante apreciación del trabajo.

Pero el trabajo, encumbrado por el siglo XIX a la dignidad de ser un fin en sí mismo, no sólo caracteriza la “sociedad industrial” de la época burguesa, sino, con mayor razón, el “pueblo” del Estado totalitario, que le atribuye al trabajo una finalidad aparente que, en realidad, le corresponde a la guerra. El “Frente de trabajo” alemán, para desarrollar la fuerza de las labores, ocupaba las horas libres de los trabajadores en establecimientos denominados “La fuerza por la alegría”. Con ese fin se creó una organización del trabajo integral, sólo comparable a la del ejército. La meta política de ese “Frente” del trabajo estaba en la construcción de una fuerza militar totalitaria, mediante la completa militarización de la vida. También el autor de La voluntad de poder advirtió de antemano semejante desarrollo. “Acerca del porvenir del trabajador: los trabajadores deben aprender a sentir como soldados y recibir honorarios, sueldos, pero ninguna recompensa.”  Puesto que Nietzsche entendía el “adiestramiento” de las masas como un medio para el logro de más levantados fines, pudo preguntar, en relación con la “esclavitud del presente”: “¿dónde están aquellos para quienes los trabajadores trabajan?”

LA CRÍTICA DE NIETZSCHE A LA CULTURA DEL PASADO Y DEL PRESENTE (pp. 421-425)

Las experiencias sufridas por Burckhardt al comienzo de los movimientos sociales, Nietzsche las vivió, después de 1870, en la potencia nacional del Estado. A una distancia de treinta años, ambos advirtieron el origen de una “barbarie civilizada” que, con la reunión de esas dos tendencias del siglo XIX, alcanzaria pleno despliegue. Tampoco el “filisteo de la cultura”, atacado por Nietzsche a través de Strauss, ha muerto en modo alguno; antes bien, constituye un fenómeno de masas y se -presenta en hombres políticamente formados según cierta concepción del mundo prescripta.

Con el titulo La cultura alemana del pasado, Nietzsche describió el “lánguido esplendor” que iluminaba los “gestos noblemente alterados” de la cultura, tal como esta se había concentrado en Alemania, en particular a través de Schiller, Humboldt y Schleiermacher y también de Schelling y Hegel. Muy pronto nos hemos alejado del “brillo de la Vía Láctea”, propio de semejante cultura. “Los alemanes empezaron a volverse interesantes para los demás pueblos de Europa... en virtud de una cultura que ya no poseían y que basta habían rechazado con ciego furor, como si se tratase de una enfermedad. Sin embargo, no pudieron permutarla por nada mejor que por una locura política y nacionalista. Por cierto que de ese modo lograron hacerse mas interesantes para los demás pueblos de lo que antes lo hablan sido por su cultura. ¡Y pensar que se pudieron satisfacer con eso!”

Para el Estado de Bismarck constituía la “extirpación del espíritu alemán en favor del Imperio de Alemania”. El mismo Bismarck habla sido “miembro de una asociación estudiantil” y su “era” regía como la época de la “estupidez alemana”. Bismarck estrecho el espíritu de Alemania, convirtiéndolo en espíritu nacional; obligo a que los alemanes se dedicaran a la gran política De ese modo los gravó con un formidable imperio y poderío por cuyo motivo el pueblo alemán sacrificó sus antiguas virtudes, entregándolas a una “cultura apropiada a ese imperio” y con ello desacreditaron su vocación de ser un pueblo de pensadores. No obstante eso, Nietzsche juzgaba que Bismarck, hasta cierto punto, era “grande”, dentro del ambiente alemán dado, porque precisamente no se atuvo a la cultura alemana y, a su modo, fue mas espiritual que los intelectuales alemanes de su tiempo. La Alemania creada por el no poseía cultura superior ni gusto; pero representaba “una gran cantidad de valentía heredada y aprendida”, mucha laboriosidad, perseverancia y disposición a obedecer, lo cual no excluía como es natural, que el poder -político haya deformado a los alemanes. “Antes se decía que los alemanes constituían un pueblo de pensadores; pero acaso ¿ahora piensan? Los alemanes actuales se aburren con el espíritu y desconfían de él; la política elimina la seriedad por las cosas realmente espirituales. Temo que el final de la filosofía alemana esté en ‘Alemania, Alemania sobre todas las cosas’... ‘¿Existen filósofos alemanes? ¿Existen poetas alemanes? ¿Existen buenos libros alemanes?’ -me preguntan en el extranjero. Yo enrojezco; pero con la valentía que me es propia en los casos desesperados, respondo: ‘Sí; existe Bismarck’” La posición de Nietzsche frente a Bismarck tenia que ser ambigua, porque quería reunir el “espíritu” con la “política” y con la voluntad de poder, y finalmente, al enloquecer, se propuso invitar a una conferencia, que debía realizarse en Roma, a todos los principales hombres de Estado europeos. El concepto de política se tenia que agotar en una “guerra del espíritu” y, por otra parte, el criterio para medir la seriedad de una filosofía debía estar en el hecho de que los estadistas la aceptaran. Pero en tanto el espíritu solo sea cultura y la política este desprovista de pensamiento, los filósofos relativamente mejores serán aquellos que, como Schopenhauer, pensaban prescindir del Estado, y los estadistas relativamente mejores serán aquellos que, como Bismarck, no entendían nada de filosofía.

En 1873 Nietzsche veía en su torno “síntomas del estado moribundo de la cultura”, debido a la dispersión de las ciencias particulares, a las luchas nacionalistas y al régimen de la acumulación de dinero y de satisfacciones placenteras, propia de las clases cultas. “Todo contribuye a la barbarie que se aproxima: tanto el arte como la ciencia. ¿Hacia donde debemos mirar?... Puesto que, en sentido propio, no tenemos nada para defendernos y que todos estamos en idéntica situación ¿que podríamos hacer? Intentar poner en guardia las fuerzas que todavía existen realmente, vincularlas entre si y controlar a tiempo el peligro de la barbarie que amenaza a las capas sociales. Pero se debe descartar cualquier alianza con los ‘intelectuales’. Éstos son los mayores enemigos, porque obstaculizan la acción de los médicos al ocultarles la enfermedad.” Las clases eruditas -según lo dice en otro pasaje- deben ser abandonadas; y con tanta mayor presteza se han de desechar los hombres que saben qué les es necesario y sienten que significaría para ellos la sabiduría. Pero el peligro esta en que las clases incultas se contagien con el fermento de la cultura actual y generalicen la cultura aparente. En efecto, nadie ha podido superar verdaderamente la degeneración de la cultura que, por una parte, se convirtió en saber especializado y erudito y, por la otra, en cultura general y periodística. Ambos extremos se complementaron recíprocamente y la falta de cultura y el rigor científico se compaginaron muy bien con la carencia de juicio y la barbarie del gusto en lo tocante a las demás cosas. Los dos puntos de vista, sin embargo, están en cierto modo justificados, porque nadie es capaz de alcanzar el lugar desde el cual se los podría mostrar injustificados. “La cultura va disminuyendo todos los días, porque diariamente aumenta la prisa”: tal era el tema del discurso sobre el futuro de las instituciones alemanas de cultura (1871-72) que constituía un ensayo para indicar el lugar desde el que se podía plantear el problema de la cultura, más allá del periodismo y de las ciencias particulares. Nietzsche desarrollaba la tesis de su problematizaci0n del siguiente modo: “Dos corrientes, en apariencia opuestas, igualmente dañosas en sus efectos y, por ultimo, coincidentes en sus resultados, dominan en el presente nuestras instituciones de cultura, originariamente fundadas sobre muy otras bases: por una parte, el impulso a ampliar lo mas posible la cultura; por la otra, a disminuirla y debilitarla</