El derrumbamiento de los ídolos y el afrontamiento de lo divino: Nietzsche
Jean-Luc Marion
En «El ídolo y la distancia. Cinco estudios», Sígueme, Salamanca, 1999, pp. 39-88.

«Muertos están todos los dioses, ahora queremos que viva el transhombre». Pensando de manera muy primaria se podría opinar que la frase dice que el dominio sobre lo ente pasa de Dios a los hombres o, de manera aún más burda, que Nietzsche coloca al hombre en el lugar de Dios. Los que así opinen, desde luego piensan poco divinamente la esencia de Dios. El hombre nunca puede ponerse en el lugar de Dios, porque la esencia del hombre no alcanza nunca el ámbito de la esencia de Dios. Por el contrario, sí que puede ocurrir algo que en comparación con esa imposibilidad, es mucho más inquietante y cuya esencia apenas hemos empezado a pensar todavía» (M. Heidegger, Holzwege).

§ 4. El ídolo y la metafísica

¿Quién no sabe que Nietzsche anunció la «muerte de Dios»? Pero también se sabe en qué propósito y designio triviales degenera este anuncio, cuando el pensamiento se permite evitar el acontecimiento inmenso que ahí se enuncia. La «muerte de Dios» sólo puede parecer desencubrir la desaparición de lo divino, de los dioses, e incluso de Dios, en el caso de que la «muerte de Dios» devuelva de entrada a un hecho de pensamiento más riguroso en otro sentido: el que Nietzsche experimentó, y que su vida consignó en un texto en el que la blancura de las últimas páginas se resarce de la oscuridad de una noche del espíritu. ¿Cuál es este hecho de pensamiento?, o más modestamente: ¿qué podemos percibir de él, dentro de la onda de choque con la que no cesa de sacudirnos? Tanto si nos clasificamos entre los «creyentes» como entre los «ateos», nada nos dispensa de meditar nuestro ateísmo común, evidente en su objetividad banal y en su rigor metafísico. Descubrimos que nosotros mismos tenemos rostros de �yeoi, como dice san Pablo (Ef 2, 12), de sin-dioses, abandonados por el/los dios/es en un mundo vaciado de lo divino. Gottlosen, dice Nietzsche (La gaya ciencia, § 280)[i]. Pues, antes de postular la desaparición de algo como lo impensable, hace falta en primer lugar concebir o admitir que la «muerte de Dios» concierne de entrada a la vida del hombre, precisamente porque ella brota de ahí. No se trata de la sucesión, chocante y deshonrosa, de la «muerte de Dios» y la muerte del hombre. Se trata más bien de aclarar la situación en la que debe haberse encontrado el hombre como Dasein, para que le advenga la «muerte de Dios». Esta situación no depende en absoluto de convicciones individuales, ni de predisposiciones psicológicas; no queremos decir que las convicciones y predisposiciones de Nietzsche sean indiferentes, sino que sólo llegaron a ser significativas al ser comprendidas en un panorama que tiene otro rigor y, en un cierto sentido, obligado. Precisamente a él es a quien tenemos que buscar aquí. ¿Quién es el hombre que enuncia la frase de Zaratustra: «Dios ha muerto»?

Hay al menos un hombre que no puede responder a esta pregunta: precisamente aquel que anuncia la noticia. En el § 125 de La gaya ciencia, el insensato proclama que «Dios ha muerto», pero, y éste es el centro del texto, sin comprender cómo se ha producido el asesinato, ni cómo unos simples hombres han podido hacerlo: «¡Lo hemos matado vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos! Pero ¿cómo hemos hecho esto? ¿cómo pudimos vaciar el mar?». Todos los asesinatos tienen un lugar, un tiempo, y un cadáver-salvo la muerte de Dios-. Y sin embargo debe ser llamado asesinato, ya que hay asesinos -nosotros-. Pero, justamente, este asesinato no tiene tiempo: ya sé ha cometido, nadie se ha dado cuenta de él y el heraldo llega «demasiado pronto». Al igual que en la tragedia, el mensajero declama la catástrofe en el acto IV; pero aquí no ha comenzado ninguna tragedia, ningún coro se conmueve con la muerte del héroe, ni se espanta ante el horrible monstruo. La comedia continúa, los actores no cesan de burlarse, salvo para, en el mejor de los casos, «mirar con sorpresa». Lo sorprendente del anuncio es que no es oído: ningún lugar le devuelve su eco, ni siquiera la montaña en la que vive el santo (Zaratustra, «Prólogo», § 2). Y, sobre todo, falta el cadáver: las iglesias en las que el insensato canta el réquiem divino, como si estuviera en medio de un coro forense, sólo proporcionan mausoleos -tumbas vacías (Grabmäler)-. Nada del cuerpo del delito. Y por todas partes delito e indicios de delito. ¿Habría ocurrido el asesinato sin que nadie se haya apercibido, pero de tal modo que, a lo largo de los tiempos, todos puedan participar en él?

Pero, de hecho, ¿qué gesto ejecuta el insensato? «¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!», grita (al contrario del insensato de Anselmo y del salmista que niega in corde suo). ¿Qué quiere, sino ver a Dios? ¿pero es que no es de una muerte precisamente de lo que aquí se trata? Nadie puede ver a Dios, sin que en términos nietzscheanos, Dios muera. Pues el Dios, en el nañw del templo, sólo presenta su efigie disimulándola en la semioscuridad de una duda, de una imaginación y de un sueño. «Durante un largo periodo, la imaginación religiosa no consiste en la intención de creer en la identidad del dios y de una imagen: la imagen debe hacer aparecer el numen, la divinidad, como un hecho localizado de un modo secreto y no explícitamente pensable. La imagen más antigua del dios debe encubrir y al mismo tiempo desencubrir al dios, indicarlo, pero no ponerlo a la vista» (Humano, demasiado humano II, I, § 222).

El ídolo del templo muere por el hecho de ser visto a la luz del día, puesto que entonces aparece como lo que es (o al menos como lo que llega a ser bajo tal luz): madera trabajada, metal forjado, piedra esculpida. El dios permanece visible ahí a condición de que la mirada se vuelva casta hasta el punto de no pretender poseerle en carne y hueso -en y como ídolo-. Hay que permitir que el dios no se limite al ídolo, para que así el ídolo pueda enseñarnos a adivinar el flotar de lo divino sobre él, como una media sonrisa. El ídolo deja de cumplir su oficio -semipresencia de lo semidivino-, tan pronto como el adorador lo mira de cara. Pues así desaparece inmediatamente lo invisible en él, es decir la única visibilidad de lo divino. En cierto sentido, para seguir siendo ídolo, el ídolo no debe ser visto -a pesar de la etimología-. Una vez visto, rasga las sombras que le investían con lo invisible. Se refuta a sí mismo, indicando su propia vanidad. ¿Qué es lo que ha visto el insensato a la luz de su linterna, que ilumina lo que queda por pensar, como el sol ilumina lo que queda por vivir? Ha visto, como el hombre más feo (Zaratustra, IV) visto por Dios, a Dios. El hombre más feo ha matado a Dios porque Dios, que le veía con un ojo que lo ve todo, le mataba con una mirada. Devolver esta mirada, ver al Dios como tal, es matarlo. Pues entonces sólo se ve ahí un ídolo. O más bien, lo que se ve suscita a su vez esta sospecha: «...¿y si Dios no fuese justamente la verdad, y ello se probara? ¿si él fuera el envanecimiento, el apetito de poder, la impaciencia, el terror, la locura (Wahn) arrebatada y consternada del hombre?» (Aurora 1, § 93). Al ver a Dios, se descubre enseguida su naturaleza, su revocación, en una palabra las comillas que desde entonces deben enmarcarlo en nuestro texto: «Dios». Pues la ilusión debe ser entendida precisamente como un ídolo visto desde demasiado cerca. El insensato, y por tanto Zaratustra, tienen provisionalmente un ojo de más. «¡Ay, hermanos, ese Dios que yo creé era obra humana y demencia (Wahnsinn) humana!» (Zaratustra I, «De los transmundanos»). Así pues, Nietzsche no nombra a «Dios» de modo simple: indica su estatuto idolátrico por medio de la adición de un intermediario: concepto, u otra cosa. Puesto que «Dios es una suposición (Mutmassung)» (Zaratustra, II, «En las islas afortunadas»), sólo puede ser abordado, es decir, atacado y hundido, como «concepto de Dios». El hombre sólo recusa lo que alcanza. De ahí el rigor del vocabulario al que se atiene el lenguaje nietzscheano: «¿Cómo? ¿es el hombre sólo un desacierto (Fehlgriff) de Dios? ¿o Dios sólo un desacierto (Fehlgriff) del hombre?» (Crepúsculo de los ídolos, «Sentencias y flechas», § 7); «el concepto «Dios», inventado como concepto antitético de la [al de] vida» (Ecce Homo, «Por qué soy un destino»). «El concepto «Dios» representa una renuncia a la vida, una crítica, incluso un desprecio a la vida»[ii]-. De ahí que la «crítica del concepto cristiano de Dios» (El anticristo, § 16; cf. § 18) sólo resulte pertinente en la medida en que es ejercida sobre «Dios», sobre el ídolo que ella ve; de lo contrario, dicha crítica dejaría de ser pertinente, al no tener en cuenta que el «concepto de Dios» no puede permitirse ni prometer nada sobre Dios, porque «el privilegio de los dioses [es el] de ser incomprensibles (unbegreiflich)» (Aurora V, § 544). El estatuto propiamente idolátrico del «Dios» así abordado podría ser confirmado por medio de las otras reservas que, al igual que Begriff, marcan la separación con respecto a algo así como Dios. Una de las más decisivas es la Gottbildung: forjar una imagen de «Dios». Así, «se concreta un estado en una persona y se supone que, cuando este estado aparece en nosotros, es el efecto de aquella persona. Dicho de otra forma: en la formación psicológica de Dios (Gottbildung), un estado es personificado como causa para que llegue a ser el efecto de algo»[iii]. Aquí, «el instinto religioso, el instinto creador de dioses (gottbildende)» actúa con fuerza, y queda al descubierto: no sólo le incumbe producir a «Dios», sino que muestra sobre todo, al sacar a luz su propio juego, que el «Dios» así hallado, puesto que es producido, se queda en ídolo; un pensamiento cuya «creación» (aunque «lo vuelve todo avieso») pertenece precisamente al hombre, al igual que su mundo y su propia divinidad (Zaratustra, II, «En las islas afortunadas»). La emergencia, entre «Dios» y el hombre, del proceso idolátrico, proporciona el único terreno en el que se puede desarrollar una investigación genealógica. La autopsia crítica del cadáver del «Dios» cristiano, cadáver conceptual o imaginario, brinda la ocasión de aclarar más radicalmente el poder idolátrico en general, aquel que forja a los «dioses» a imagen de los hombres: «Baste esto, de una vez por todas, en lo que respecta a la procedencia del ‘Dios santo’». Pero, «en sí, la concepción de los dioses no tiene que llevar necesariamente a esa depravación de la fantasía, de cuya representación por un instante no nos ha sido lícito dispensarnos, que hay formas más nobles de servirse de la ficción poética (Erdichtung) de los dioses que para esta autocrucifixión y autoenvilecimiento del hombre, en la que han sido maestros los últimos milenios de Europa» (La genealogía de la moral, II, § 23). Las genealogías del «Dios» mediante el resentimiento, el sacerdote, o por lo que se quiera, ofrecen solamente casos particulares, aunque muy visibles, del proceso humano de Erdichtung de los «dioses», de la Gottbildung que atraviesa la historia entera. En este punto, la producción aberrante del cristianismo no constituye una excepción; su «Dios», incluso si es traducción de un estado infinitamente perverso de la voluntad de poder (cf. infra § 6), ilustra también -e incluso mejor que otros- el procedimiento idolátrico. El «Dios» sólo puede ser juzgado a partir de las apariencias que lo ponen de manifiesto como ídolo. Rebajado así a su estatuto de epifenómeno -aunque sintomático- de la voluntad de poder, avala la fabricación de ídolos.

Ciertamente el «Dios cristiano» es un ídolo, pero ¿de qué? De sí mismo, evidentemente; ídolo de sí mismo, «de un yo que pone ahí su marca y que se pone delante. ¿De qué yo?, si se quiere, ¿de qué estado del yo se trata aquí?... Esa fe cristiana, que fue también la fe de Platón, según la cual Dios es la verdad y la verdad es divina» (La gaya ciencia V, § 344). Ídolo: producción del «dios/Dios» (Platón/cristianismo) a partir de la verdad, de la voluntad de verdad, como figura de la voluntad de poder. La búsqueda de la verdad, que sirve aquí de ídolo, época y pantalla, admite para Nietzsche otra denominación: la moral. Verdad y saber coinciden en la misma voluntad reactiva. Es decir, la proclamación de la «muerte de Dios», si tiene que ser aquí rigurosamente articulada, debe abordar, es decir apoyarse sobre, un ídolo preciso: el ídolo forjado por la voluntad de verdad y moral. De ahí una consecuencia paradójica que, al menos, presentimos: la «muerte de Dios» sólo constituye un acontecimiento pensable con seriedad, si ese «Dios» que muere ahí es puesto entre comillas. Sólo conserva su poder sobre un ídolo vano de lo que Dios, si «es», no es. El crepúsculo sólo cae irremediablemente sobre un ídolo. El ateísmo común es completamente extraño a la «muerte de Dios»; se trata al mismo tiempo de mucho menos (de un ídolo), y de mucho más: de un acontecimiento no alcanzado por las convicciones, ni provocado por las increencias.

Y entonces, ¿qué ídolo muere? El ídolo que ha producido (como rostro de la voluntad de poder) la moral: «Pregunta: ¿Se ha vuelto imposible con la moral la posición panteísta del Sí a todas las cosas? En el fondo (fundamento) sólo ha sido superado/abandonado el Dios moral»[iv]. Aunque solamente haya sido eliminado este «Dios», positivamente éste lo ha sido: «El padre» en Dios está refutado a fondo; también «el juez», «el remunerador» (Más allá del bien y del mal II, § 53). Puesto que se trata del «Dios» aún no pensado «como un ser libre de la moral»[v], no resulta sorprendente que la moral mantenga sobre él todo su poder, en tanto que ídolo producido por ella. Dado que este «Dios» atrae hacia la semioscuridad, en la que él se concreta, las miradas humanas, cuyo resentimiento se afianza y se pone de manifiesto únicamente al hacer uso de ese «Dios», esas mismas miradas le reenvían su escrupulosa crueldad y su exactitud sin espanto. La palabra del resentimiento llamó Dios a lo que debilita, a lo que enseña la debilidad, a lo que induce a la debilidad. Dependencia idolátrica de «Dios» con relación a su origen -el resentimiento-. Justamente por ello, la genealogía demuestra no sólo su génesis, sino también su suicidio. O dicho de otro modo, el resentimiento que produce el ídolo moral «Dios» puede por ello mismo proclamar la inanidad y la inutilidad, diríamos nosotros, de ese «Dios». «Se ve lo que en definitiva ha triunfado sobre el dios cristiano: la propia moralidad cristiana, el concepto cada vez más estricto de la veracidad, la sutilidad de confesionario de la conciencia cristiana traspuesta y sublimada en la conciencia científica, en la pureza intelectual a ultranza» (La gaya ciencia V, § 357 = La genealogía de la moral III, § 27). La superación del ídolo de la moral no es más que una autosuperación de la moral (Más allá del bien y del mal, § 2); precisamente por ello no basta con anunciar la «muerte de Dios» para superar el nihilismo. Al contrario, dicho anuncio lo inaugura y lo hace posible, al dejar a la moral sin su ídolo asesinado. Así pues, la definición misma del ídolo contiene simultáneamente su investidura y su destitución por parte de la moral; en cierto sentido, entre ambos momentos sólo hay el espacio de un abrir y cerrar de ojos -el de la mirada que, al ver el ídolo, lo mata-. «Han creado su Dios a partir de la nada: ¿qué hay de sorprendente en que ahora se les haya convertido en nada? (Ditirambos de Dionisos, otoño 88, p. 194; cf. Más allá del bien y del mal, § 55). La moral descalifica a su ídolo precisamente porque ella es la única que lo ha cualificado, y que, en este movimiento, lo ha visto mortalmente. Esto impone, una vez más, la misma paradoja: la «muerte de Dios» tiene el mismo alcance que la moral. Pero, ¿no se rebaja insidiosamente el caso Nietzsche al reducir su impacto a la moral, limitando la meditación a una colección de aforismos éticos, como hace la moda revisionista? A menos que, por el contrario, el «Dios» de la moral concentre en sí mismo más, o algo diferente, de lo que habitualmente suponemos. (a) Dios funciona como un ídolo, y Nietzsche precisa explícitamente que la creencia cristiana se identifica, en su meditación genealógica, con la de Platón (La gaya ciencia V, § 344). En este sentido, Heidegger dice que «en la frase ‘Dios ha muerto’, la palabra Dios, pensada esencialmente, representa el mundo suprasensible de los ideales, que contienen la meta de esta vida existente por encima de la vida terrestre y así la determinan desde arriba y en cierto modo desde fuera»; o, incluso, «Dios es el nombre para el ámbito de las ideas y los ideales»[vi]. Del mismo modo que «Dios» resulta solamente explicado por la moral, esta última reenvía igualmente a algo así como «Platón», o a lo que Nietzsche entiende por ello. ¿Qué entiende por ello? (b) La metafísica misma en su historia, marcada por la moral en sus comienzos (Platón) y en su final (Schopenhauer). El envite de la «muerte de Dios» solamente deja de ser trivial cuando se remonta desde una caricatura impropia hasta la metafísica, a través de la moral. ¿Por qué la metafísica? Porque en ella «Dios» desempeña todavía su papel de modo idolátrico, y encuentra ahí su lugar: «el lugar que, pensado metafísicamente, es propio de Dios, es el lugar de la eficiencia causal y la conservación de lo ente en tanto que algo creado»[vii]. Al «Dios», espejo idolátrico de la moral, se le superpone la función idolátrica que la metafísica impuso, o quiso imponer, al Dios cristiano, tras haberlo conseguido con respecto a los otros dioses. «...Dios y los dioses han muerto en el sentido de la experiencia metafísica...» (ibid.). Han muerto en su función idolátrica: no tanto en la moral, cuanto en lo que ésta recubre e incorpora, eso que Nietzsche denomina «platonismo», y que tal vez puede ser entendido como estructura ontoteológica de la metafísica. «Dios» se encuentra ahí convocado -y no simplemente invocado- como el ente supremo que, en el campo de un discurso sobre el ser del ente (ontología, metaphysica generalis), se encarga a la vez de concentrar la perfección ejemplar (ens realissimum, causa sui, ipsum esse, etc.) y de asegurar causalmente la coherencia del mundo. Considerado dentro de tal metaphysica specialis (o, theologia), el «Dios» sólo responde al nombre que se le da: «...id quod omnes nominant Deum», «Man hat Gott genannt, was...»[viii]. Entre la conclusión de las pruebas o definiciones del ente supremo y su bautismo como «Dios» queda siempre abierto un hiatus que, en lugar de ser reducido, resulta acentuado por el rigor demostrativo. Y a medida que es reemplazado por el «Dios» metafísico y luego moral, queda sustraído aquello que habría podido permitir al pensamiento experimentarse a sí mismo frente a lo divino de Dios, incluso en conceptos. Pero, ¿liberaría entonces la «muerte de Dios» el horizonte metafísico? Sin duda alguna, e incluso aunque Nietzsche realice dicha liberación en el interior de la estructura onto-teológica de la metafísica. Pues, al desarrollarla desde su interior, la resalta de manera indecible, y muestra su funcionamiento idolátrico, como en vacío -en vacío, puesto que la estructura onto-teológica de la metafísica sobrevive lo suficiente a la «muerte de Dios» como para demostrar su carácter idolátrico-. Para nuestro propósito, basta con señalar la doble estructura del ídolo: moral y metafísica, doble máquina, maquinaria o maquinación que se arroga el título «Dios» sin otro derecho, que el hecho.

Ahora bien, si la moral y la metafísica producen ídolos, y si la «muerte de Dios» los revoca, ¿hemos de concluir que se está abriendo camino para una superación de la metafísica, o, más vulgarmente, para una nueva moral? No nos toca decidir esta cuestión, de la que, por lo demás, se ocupan muchos otros. Pero, al menos, lo que de este modo queda abierto, ¿no es más bien lo divino, libre de la máscara de ídolo alguno? Pues, tal como en definitiva señala quizá Nietzsche, incluso el ateísmo mismo permanece idólatra -supone un ídolo sobre el que ejerce su negación, una «idea de Dios» sometida a recusación-. La «muerte de Dios» no ofrece más que el rostro inverso de ciertos cultos de «Dios»: sólo ha cambiado la iluminación violenta que fija al «Dios» en la piedra de su imagen. El ídolo permanece precisamente cuando el «Dios» muere, porque esta misma muerte consagra esa otra facticidad. Dado que en la «muerte de Dios» persiste silenciosamente el ídolo-fantasma de lo divino, es preciso todavía superar los ídolos semivivos de los «dioses» ya muertos. El ateísmo -atado siempre a la reserva del ídolo- no consigue ir más allá de la idolatría metafísica; esta idolatría debe proseguir hasta la espera de un rostro no idolátrico de lo divino, trasgredir los nihilismos, hasta llamar a los «nuevos dioses».

Tal vez sea el momento de preguntarse si Nietzsche, en lugar de haber predicado un ateísmo militante cualquiera, como algunos ideólogos necios tienden a sostener por prudencia y para recuperarlo, no sería, junto con el insensato, aquel «que busca a Dios clamando por Dios», o más singularmente, «el último filósofo alemán que ha buscado a Dios con pasión y dolor»[ix] (Heidegger). «No en haber derribado al ídolo, sino en haber roto al idólatra en ti, en eso consistió tu coraje» (Ditirambos..., 202). Romper al idólatra en uno mismo es habitar el espacio no idolátrico, para afrontar en él de modo insolente, de cara, lo divino que frecuenta misteriosamente esos campos.

§ 5. Las tinieblas de mediodia

La muerte de los ídolos despeja un espacio -vacío-. A partir de entonces, la experiencia se confunde con el vacío de una deserción, a la espera de una nueva presencia. Pues el lugar de lo divino, por el hecho de su despejo por evacuación, se convierte en lugar abierto. Abierto, fascinante, e incluso exigente. La cuestión de una ocupación de lo divino aparece sin necesidad de maduración prolongada, a diferencia de otras cuestiones que sólo fueron suscitadas en último término. Dicha cuestión no surge como consecuencia, ni como implicación de la «muerte de Dios». Esta cuestión coincide estrictamente con ella. Por esto Nietzsche reúne los dos elementos en una misma secuencia: «La grandeza de este acto, ¿no es demasiado grande para nosotros? ¿no hemos de convertirnos nosotros mismos en dioses para aparecer dignos de él?» (La gaya ciencia, § 125). ¿Cómo entender esto? ¿no es un simple retroceso la instauración de nuevos términos que sustituyen al «Dios» muerto? ¿no es la perpetuación de la objeción contra el mundo que él esgrimió? (Ecce homo, «Por qué soy yo un destino», § 8,11; cf. El anticristo, § 18, etc.) A menos que el lugar mundano ocupado por el Dios asesino -en cuanto creador- no agote la tópica de lo divino. A menos que lo divino pueda desplegar su juego de un modo diferente a aquel cuyo sinsentido fue puesto de manifiesto por su muerte misma. Esta otra manera de experimentar lo divino debe ser admitida, a menos que pueda ser escuchada. Con esta condición, hallamos un hilo conductor para nuestra reflexión. ¿Cómo determinar la nueva manera de lo divino sin añorar, en la manera reactiva de concebir o recibir, al ídolo que acaba de morir? Determinando la situación en la que se encuentra el hombre que ha visto muerto al antiguo dios. En efecto, a este hombre no le corresponde la posición de «Dios» como una herencia tras la muerte del testador, sino como le corresponde un poder a quien toma posesión de un territorio que no conoce, pero que es el único que ha sabido reconocer, identificar, e investir. «Dios ha muerto», los dioses aún faltan, el hombre se experimenta en un superlativo todavía sin asumir.

La experiencia que convoca al hombre a su superlativo y a lo divino es denominada por Nietzsche nihilismo: ahí donde «los valores supremos pierden validez», donde «falta la meta» y «la respuesta al «¿por qué?», donde asistimos a la «insostenibilidad» del propio Dasein[x]. La «muerte de Dios», al señalar el fin de la fábula del otro mundo, y provocar -y coronar- el fin de los pretendidos «valores supremos», más que permitir el derrumbamiento del mundo de los entes, permite solamente su tambaleo. Decir y ver el derrumbamiento del mundo es lo propio del simple pesimismo, o del furor frío del nihilismo pasivo. Que el mundo se tambalee debe ser entendido según Heidegger «seingeschichtlich» -en el plano de la historia del Ser-. Eso significa que la historia del Ser (el Ser como destino, y por tanto como historia) alcanza aquí el momento historial en el que el ente deja de disfrutar de la garantía ejemplar e inagotable del ente supremo que, por medio de la referencia, comparación y asunción, lo incluía bajo el estatuto de ens commune. El ente no desaparece en su entidad: ningún fin del mundo, ningún derrumbamiento sorprendente que aniquile a los entes en su garantía óntica, sino, algo aún más inquietante, la sospecha sobre el Ser de los entes. Los entes permanecen, pero se tambalea su derecho a ser, queda velada la instancia que da testimonio de la entidad de los mismos mediante el esplendor óntico de su culminación propia. Los valores supremos desaparecen -y con ellos desaparece el valor del mundo-. O, de forma menos concisa, por el hecho mismo de que el otro-mundo ya no ejerce su comparación opresora sobre este mundo, la liberación de los entes intramundanos los descubre como «libres»: libres, al igual que esas variables libres que son incalculables y a las que no se puede asignar ningún valor (numérico u otro) mientras no son comprendidas por las variables conexas. La desaparición de los opresivos valores supremos elimina del horizonte toda sospecha moral, y descubre otra infinitamente más profunda: dado que el mundo es en último término lo único que hay, el mundo se descubre solo consigo mismo. Una vez abolido el otro mundo, el mundo de aquí tampoco ejercerá la opresión de la moral. «¡Al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!». Entonces aparece la hora de la sombra más corta: aquella en que ninguna forma se impone sobre el mundo, salvo la suya propia. Por lo demás, Nietzsche enlaza el anuncio de un mundo solitario con la siguiente secuencia: «Mediodía, instante: de la sombra más corta; final del error más largo; punto culminante de la humanidad, INCIPIT ZARATHUSTRA» (Crepúsculo de los ídolos, «Cómo el ‘mundo verdadero’ acabó convirtiéndose en una fábula»). No hay sombra más corta que la producida por el sol de mediodía. Cada cosa pierde su sombra, y se reabsorbe consigo misma. El mediodía absoluto lo expone todo a la luz: nunca el mundo ha abandonado tan poco de sí mismo a las tinieblas. Cae la luz sobre todas las cosas; en el mediodía de cada una de ellas pesa un sol vertical que no oscurece con sombra alguna que provenga de otro lugar; la cosa aparece en plena luz, sin que la más mínima sombra propia la aparte de la evidencia completa. La luz de la evidencia encuadra la cosa. ¿Puede sobrevivir la cosa en sí misma, siendo privada de toda tiniebla? En lo más mínimo. La sombra más corta, en su preocupación por no ocultar nada, no proporciona la cosa, sino su fantasma sin forma porque no tiene relieve, sin lugar porque carece de distancia, sin color porque está saturado de blancura. A medida que es vencida por la luz, la cosa se oscurece. No se trata de que la cosa desaparezca de la vista, sino de que no hay ningún mundo que la acoja, y ella no proporciona ninguno. La luz sin sombra deja que el mundo se paralice, o se disuelva, como se quiera, precisamente porque el mundo requiere una perspectiva. Sólo la sombra distingue los relieves, adivina las formas, coloca las cosas en su lugar. Una vez recusado, el mundo verdadero proyectará esta sombra soslayando todavía más la oblicuidad de su luz torcida y rasante. El mundo desaparece. O mejor dicho, desaparece su «mundanidad», porque tras los «valores supremos» no viene el derrumbamiento, sino la planicie lunática y solar de las equivalencias infinitas. ¿Habría que afirmar que el mundo desaparece con los «valores supremos»? No. Tal vez habría que preguntar: si el mundo sólo puede permanecer en virtud de una perspectiva, ¿quién la garantizará? Cuestión inútil, pues todo el mundo sabe que Nietzsche enunció «el carácter perspectivista del ente (Dasein)» (La gaya ciencia V, § 374). Pero precisamente, ¿en qué consiste la dependencia del Dasein mismo con respecto a la perspectiva? La cosa debe tener una perspectiva precisamente porque la perspectiva subsiste como «esencialmente... interpretadora» del Dasein (ibid.), tras la eliminación de la proyectiva divina, es decir, idolátrica. El ídolo ejercía el perspectivismo, y al final ha aparecido, en sentido opuesto, como el mero punto de fuga de la mirada fuera del mundo -es decir, siendo a su vez un efecto de perspectiva-. La cosa tiene que ser tomada en perspectiva, pues, de lo contrario, dicha cosa se desvanecería en la planicie luminosa que la reduce a un ídolo de sí misma: máscara sin profundidad. Solamente la visión (y, por tanto, la infinidad de visiones concurrentes o armonizadas, como mónadas) del mundo en perspectiva salva sus apariencias. El Dasein, en tanto que voluntad de poder, debe, en todas sus formas (y por excelencia a título de organismo), recibir una perspectiva gracias a una mirada. Si «Dios ha muerto», ¿quién puede ver y hacer así un mundo? «Los que sentimos pensando, creamos realmente, y siempre, algo aún inexistente: todo el mundo sempiternamente creciente de valoraciones, colores, acentos, perspectivas, escalas, afirmaciones y negaciones» (ibid. V, § 301). Dar perspectiva es hacer un mundo. Pero entonces, ¿quiénes somos?; si lo somos, ¿quiénes somos «nosotros»? ¿qué hay que llegar a ser para decir que nuestra perspectiva ordena, dispone, valora, construye, organiza un mundo, en una palabra, para decir que lo ve manteniéndolo bajo su mirada? «En torno al héroe todo se convierte en tragedia; en torno al semidiós, en drama satírico; y en torno a Dios, ¿cómo? ¿acaso en «mundo»?» (Mas allá del bien y del mal, § 150). ¿Sería preciso pues llegar a ser dios, para que en el seno del nihilismo las cosas vuelvan a ser «mundo»? Así pues, el insensato lo había enunciado con rigor, más rigurosamente de lo que creíamos. La «muerte de Dios» exige, para que el ente pueda ser evaluado y colocado en el mundo según una perspectiva, que tal ente sea reasumido por un «nosotros» en su voluntad de poder. Valorar el mundo es el acto mismo de un dios; o mejor dicho, valorar es el acto en virtud del cual hombre y mundo toman por fin un rostro divino. Para desempeñar este juego, no hay que ser el Dios idolátrico, ni reemplazarlo, sino al contrario. Pues este juego sólo diviniza a quienes la desempeñan a rostro descubierto, no idolátricamente. Pero, ¿quién puede arriesgarse a este juego? «La muerte de Dios» y la sombra más corta invitan a ello. ¿Quién entra en juego? El mismo que anuncia la «muerte de Dios», y que viene inmediatamente después de ella: incipit Zarathustra. No tragoedia, sino incipit Zarathustra -et fit mundus-.

Zaratustra, seguido por su sombra. Pues él no salta por encima de ella, sino que la usa para colocarse a sí mismo en una perspectiva -en un mundo-. ¿Qué trabajo se atribuye Zaratustra? Establecer el ente en su Ser, es decir, evaluarlo. Evaluar: poner los entes en perspectiva, unos en relación a otros, instaurarlos en sí mismos según su Ser común, mantenerlos fuera del nihilismo vacilante.

«Para conservarse, el hombre empezó implantando valores en las cosas, ¡él fue el primero en crear un sentido a las cosas, un sentido humano! Por ello se llama «hombre», es decir: el que realiza valoraciones.

Valorar es crear: ¡oídlo, creadores! El valorar (schätzen) mismo es el tesoro (Schatz) y la joya de todas las cosas valoradas.

Sólo por el valorar existe el valor: y sin el valorar, estaría vacía la nuez de la existencia [Dasein]. ¡Oídlo, creadores!» (Zaratustra, I, «De las mil metas y de la única meta»). La valoración que pone en el mundo las cosas puestas en perspectiva debe ser llevada a cabo por el hombre -por Zaratustra-. Esa valoración se denomina: apreciación, estimación. El hombre «se designaba como el ser (Wesen) que mide valores, que valora y mide, como el «animal tasador en sí» (abschätzende)» (Genealogía de la moral II, § 8). Así pues, valorar define simultáneamente al hombre que valora y al mundo valorado. Ambos se despliegan de consuno, pues la esencia del uno constituye la condición de posibilidad de la esencia del otro. La amplitud del mundo valorado supone la rigurosa profundidad (aunque se trate todavía de un efecto superficial) de la valoración. ¿Qué es valorar? Valorar es medir una cosa con respecto a su voluntad de poder[xi]. Valorar la cosa, con respecto a la voluntad de poder que se organiza y se construye en ella, para afirmarse en ella. La cosa puede ejecutar esta afirmación con una voluntad de poder activa, o reactiva, según que pueda afirmarse libremente por sí misma, o que esté obligada a coordinarse con otras que ella niega -en secreto, puesto que no puede hacerlo de modo efectivo-. Cada cosa da testimonio de una voluntad de poder limitada a su esencia -o más bien, cuya limitación proporciona algo así como el mapa de su esencia-. Decir del hombre que él mismo constituye el valor (Schatz) de todas las cosas valoradas, por cuanto que él guarda el secreto de la valoración -el derecho de valorar (schätzen)-, significa pues lo siguiente: que en lugar de una voluntad de poder limitada que sólo valora su Umwelt, sin que este entorno se le convierta jamás en un mundo, el hombre mide esas otras voluntades de poder, por cuanto que por su medio se ejecuta el schätzen mismo, la voluntad de poder misma, la vida misma, pues «la vida misma es la que nos compele a establecer valores, la vida misma es la que valora a través de nosotros cuando establecemos valores...» (Crepúsculo de los ídolos, «La moral como contranaturaleza», § 5). La evaluación misma atraviesa las evaluaciones del hombre, el cual ya no evalúa solamente con la evaluación ciega y limitada de las otras figuras de la voluntad de poder, sino que ofrece el último recurso por medio del cual todo lo que hay en el mundo recibe su evaluación. En definitiva, el valor de todo ente depende de la evaluación del hombre: sólo en éste la perspectiva adquiere la dimensión de un mundo. El establecimiento del valor de todos los entes incumbe al hombre: no se trata de un subjetivismo arbitrariamente idealista, sino del establecimiento del hombre como lugar de la producción del ente en su Ser. El ente, para acceder a su Ser, debe pasar por el valorar mismo, por el hombre. El valorar mismo reside en el hombre, pero el valorar (das Abschätzen) mismo «es el Ser» (La voluntad de poderío, § 668). Consecuentemente, el valorar del hombre debe ser entendido como mundo, pues el mundo es «voluntad de poderío», y nada más»[xii]. ¿Como mundo? Zaratustra experimentará esta condición con el «pensamiento abismal»: el pensamiento del eterno retorno. El valorar, hasta el punto de que llegue a establecerse un mundo, supone que la perspectiva no se apoya sobre una voluntad de poder que, tras haberse hecho suyo el Umwelt en todo el alcance de su afirmación, se retracte mediante una negación que excluya de su mundo lo que ya no puede ver en perspectiva. Una perspectiva sólo se revela como mundo cuando no evita ninguna valoración, es decir, cuando despliega una voluntad de poder que no recusa a ningún ente. Así pues, sea cual fuere el ente que le provoca a la valoración, nunca debe revocarlo. Esto significa: no experimentar jamás en ella un término irreductible a su afirmación, no permitir que se le obligue al comportamiento reactivo que niega, deniega o evita al ente que se le escapa. Así pues, el hombre debe dejarse gobernar por el valorar hasta que la voluntad de poder en él admita, en el infinito de su perspectiva, todo estado de voluntad de poder que se presente -sin exceptuar ni siquiera el peor, es decir, el mediocre-. El valorar admite, como algo más esencial que todas sus valoraciones, la condición que las hace posibles: sostener con la mirada lo que ella misma debe poner en perspectiva. Sostener no significa solamente resistir, sino también mantener y subvenir. Subvenir: no recusar ningún ente que se tambalee en su valor, tal como el nihilismo incitaría a hacer, no negar el ente que no puede ser abordado activamente por una voluntad de poder, sino hallar el ente en el valor por el que accede al Ser. Eterno retorno: que nada de lo ente sea excluido de la perspectiva, de tal manera que nada de lo advenido sea tachado o censurado. Lo mejor que puede hacer el futuro es volver a dar lo que pasa, pues todo lo que pasa puede ser leído por la voluntad de poder en su Ser como un ente por valorar. La perspectiva sólo llega a ser mundo cuando la voluntad de poder quiere todos los entes, sin tener que recusar o denegar ninguno a causa del miedo reactivo. La «afirmación (Jasagen) dionisíaca del mundo, cual éste es, sin detracción, ni excepción, ni elección», equivale estrictamente a querer «el círculo eterno». La fórmula misma «...una absoluta afirmación del mundo»[xiii] debe ser entendida como una casi-producción: antes del sí, no hay mundo. Sólo el sí, puesto que no recusa ni omite nada de lo que adviene a la voluntad de poder, hace posible una perspectiva infinito-mundo. El hombre «totalmente afirmador del mundo (Weltbejahendsten)» (Más allá del bien y del mal, § 56) no podría decir sí a otra cosa que a un mundo, puesto que decir no equivale a limitar la perspectiva, y privarla de mundo. El hombre sólo accede al mundo al acogerlo con un sí. Y además: el sí sólo vale si es absoluto, si ninguno de los límites del concepto vulgar (tripartito) de tiempo consiguen circunscribirlo. El pasado y el futuro no sirven de refugio para una denegación disimulada. Ambos quedan reabsorbidos en el sí que convoca incesantemente y sin excepción sus dos cavernas: éstas no engullen nada, sino que reservan un aumento estable y cada vez más vasto a la afirmación que podrá reconocer, en la próxima vuelta, la crónica de sus vacilaciones en una convocación incesante. Y, también, el presente: hasta llegar a la indecisión traicionada aquí -en un instante que el tipógrafo presenta(rá) al hipotético lector- por mi pluma. Sí, mundo, eterno retorno: el Ser de cada ente (la valoración del valor) requiere la culminación de una totalidad, en la que se reabsorba al ente en su completitud: acumulación última que no capitaliza nada, pero que, a partir del momento en que se reconoce en ella la otra dimensión de la onto-teología, enuncia lo mismo que el ente en su figura suprema. Tal vez por esta razón, Nietzsche describe esta figura teológica con adjetivos de rechazo: el sí es dionisiaco, es lo que permite «ser dionisíacos frente a la existencia (Dasein)»[xiv]. No sorprende que Dioniso se acerque cada vez con más insistencia al pensador del «pensamiento abismal», hasta quizá investirlo: la situación del pensador llega a ser divina, puesto que él reúne en sí mismo la valoración del mundo. Pero eso no quiere decir que el pensador se instituya como ente supremo, sino que la suma suprema de los entes -en la que únicamente el mundo llega a ser ente supremo- se enuncia solamente con un sí que sólo puede ser dicho por el pensador, y que éste debe decir divinamente, a la manera de Dioniso. Pero, ¿quién podrá soportar el peso del «pensamiento abismal» que aligera el mundo hasta convertirlo en su propio ente supremo?

La experiencia de pensar el «pensamiento abismal» -de ser «perseguido por ti, ¡pensamiento! ¡Inefable! ¡Escondido! ¡Atroz!» («Lamentaciones de Ariadna», en Ditirambos..., 56)- alcanza primero a Zaratustra, y ello le honra. Ahora bien, aunque Zaratustra, mediante lentas aproximaciones, llega a tocar el pensamiento impensable, en último término no consigue hacérselo suyo, es decir, hacerse a él, hacerse suyo: cuando lo evoca espontáneamente, y considerándose como «profeta del círculo», concede sin reservas la palabra a su propio Abgrund, se descubre sumergido en él -aniquilado por la repugnancia y el dolor (Zaratustra III, «El convaleciente», 1)-. De este modo, Zaratustra se derrumba -tal como le ocurrió un día al mismo Nietzsche- «como un muerto» (ibid., 2), y debe aprender todavía de sus fieles animales, para así familiarizarse con un pensamiento que le excede. El mismo se lanza a la búsqueda de hombres superiores que puedan soportar mejor, o por lo menos igual que él, lo insoportable. Lo trágico de la cuarta parte del Zaratustra consiste en que los «hombres superiores» que deben culminar lo que Zaratustra inaugura se derrumban sin cesar; no son sólo incapaces de superarle, sino incluso de acompañarle. La perpetua «fiesta del asno» que los descalifica recae sobre Zaratustra, cuyo anuncio pospuesto y rechazado delata su incapacidad inmediata. El inacabamiento del Zaratustra pone de relieve la no-culminación en Zaratustra del hombre -del superhombre- prefigurado por él, y que sin embargo no consigue encarnar. En el «peligroso pasar al otro lado» (gefährliches Hinüber) emprendido, y puesto que «el hombre es algo que debe ser superado (überwunden)» (Zaratustra, «Prólogo de Zaratustra», § 3 y 4), el mismo Zaratustra queda a medio camino, acróbata paralizado sobre la cuerda por un vértigo profundo antes de alcanzar el segundo poste. Nietzsche, en una carta a Carl Fuchs (29 de julio de 1888), diagnostica, con la extrema lucidez que le caracteriza en todo lo que concierne a lo esencial, la razón profunda de la insuficiencia del hombre y de la obra: «la cuarta parte del Zaratustra, que yo traté ante el ‘Publico’ con una cierta reserva que justamente no tenía que haber sido mantenida en lo que concierne a las tres primeras, me produce una amarga insatisfacción... Más exactamente, se trata de un intermedio (Zwischenakt) entre Zaratustra y aquél que viene a continuación («No te daré ningún nombre...»). El título que mejor podría caracterizarlo sería La tentación de Zaratustra / Un interludio (Zwischenspiel)»[xv]. El «entre» (Zwischen...) en el que Zaratustra queda inmovilizado, en el que la experiencia se le convierte en tentación, se sitúa en la cuarta parte. En ella se relata la incapacidad de Zaratustra para dar con «lo que yo busco, a saber: el hombre superior» (Zaratustra, IV, «Coloquio con los reyes»). O mejor, finalmente, no hay nada más fácil que dar con ellos; pero lo que encontramos ya había sido conquistado por Zaratustra en persona y en su persona. Los hombres superiores sólo consiguen retroceder hasta la «fiesta del asno», hasta más acá del nihilismo. Zaratustra permanece bajo la figura del león, a pesar de que, al final, «mis hijos están cerca». La inflación de la cuarta parte y la acumulación de planes para secciones que tenían que ser añadidas ponen aún más de relieve que, tras la tercera parte (la cual piensa el eterno retorno), Zaratustra en tanto que carácter ya no está a la altura de la tarea de pensamiento inaugurada por él. Ya no pone los pies con la precisión sonámbula de quien es dirigido por un acontecimiento (teniendo en cuenta que «los pensamientos más grandes son los acontecimientos más grandes», Más allá del bien y del mal, § 285), a lo largo del sendero invisible del pensamiento. Por esta razón, Más allá del bien y del mal (1886), obra que sigue inmediatamente al Zaratustra (tirada privada de la cuarta parte, 1885), se impacienta de tanto esperar a aquél o a aquéllos que debieran culminar lo que Zaratustra dejó pendiente. Al libro para todos y para nadie, en el que finalmente todos esperan el advenimiento de quien se esquiva -o de quien no termina de advenir, es decir, de Zaratustra-, le sucede el «Preludio a una filosofía del porvenir»: el Zwischenspiel tiende ahora hacia una apertura buscada incansablemente por el Vorspiel. Acaso todo Jenseits deba ser entendido a partir del poema conclusivo, Desde lo alto de los montes: los antiguos amigos (primer poste del cable acrobático, hombres superiores) se separan de «mí»; y por tanto hay que esperar nuevos amigos: «¡A los nuevos amigos! ¡Venid! ¡Ya es hora! ¡Ya es hora!». El amigo que llega es todavía, en la última estrofa, «El amigo Zaratustra... el huésped de los huéspedes». Pero, ¿quién de ellos es él aquí? ¿coincide con el Zaratustra anterior o, por el contrario, le sucede, en tanto que llamado por él? ¿a quién hay que reconocer en el yo enunciado por el poema, y cuya llegada anuncia? En una palabra, la estructura binaria de la espera (Zaratustra - los hombres superiores) es sustituida por un juego ternario de advenimiento: antiguos amigos - yo - Zaratustra, en tanto que nuevo amigo. Este nuevo Zaratustra ya no espera, ni busca, ni habla -estos rasgos caracterizan por el contrario al yo-; sólo se hace esperar, y por fin adviene furtivamente, tal como lo expresa la figura del Zaratustra en el precioso poema Sils Maria (cuya elaboración final se culmina con su inserción en el libro V de La gaya ciencia, y por tanto en 1887):

«Estaba yo sentado aquí expectante,
Esperando... nada, gozando del juego cambiante
de luz y sombra, más allá del bien y del mal
Toda melodía, todo lago, todo tiempo sin final.
De pronto se hizo dos de uno -oh!-
-Y Zaratustra junto a mí pasó ...»[xvi].

Dentro del juego ternario que se instaura con Jenseits, hay que incluir a «un nuevo género de filósofos»: esta denominación sólo les conviene a medias, puesto que quieren seguir siendo enigmas (§ 42-43). Su tarea consistirá en «reevaluar e invertir los «valores eternos»», y, consecuentemente, en «asumir el peso de dicha responsabilidad», ejercer la apreciación universal de los valores en una «humanidad» (§ 23), hasta hacer posible la eclosión de un mundo. Dichos filósofos sólo pueden ser divisados, y por tanto esperados, a partir de esta tarea y de la exigencia de la voluntad de poder en tanto que creación de un mundo. Y, sin embargo, nadie puede asegurar su venida: «¿Existen hoy tales filósofos? ¿han existido ya tales filósofos? ¿no tienen que existir tales filósofos?...» (§ 211). Postulados únicamente a causa de una insuficiencia en el ejercicio de la voluntad de poder en tanto que afirmación de un mundo, ¿deben esos filósofos ser meramente soñados, o más bien esperados firmemente? Y en este último caso, ¿no se opone su espera a la de un nuevo Zaratustra?

De ningún modo, pues los «nuevos filósofos» se distinguen de los antiguos en que en lugar de trivializar o censurar lo divino, lo acogen. O más bien, al dejar de dominar el juego, son acogidos en él: no son los filósofos quienes acceden a lo divino, sino lo divino que juega a filosofar. «Que Dioniso es un filósofo y que, por lo tanto, también los dioses filosofan, paréceme una novedad que no deja de ser capciosa, y que tal vez suscite desconfianza cabalmente entre los filósofos»[xvii] (Más allá del bien y del mal, § 295). Los filósofos no serían capaces de comprender (aunque tampoco se trata de admitir) que lo divino se apodera de la filosofía para que el «nuevo filósofo» no sirva más que de máscara, junto con otros nombres (por ejemplo, el segundo Zaratustra), a Dioniso. ¿Por qué puede, o debe, filosofar este dios? Porque tal vez nadie pueda soportar el peso del «pensamiento abismal» salvo un dios -un dios que sepa bailar, en el mismo lugar en el que la voluntad de poder del hombre antiguo no consigue soportar el eterno retorno-. Que este dios pueda inscribirse un buen día a nuestra escuela, tal vez signifique solamente su venida entre nosotros para decir ahí el gran amén a la manera humana. El nombrar aquí a Dioniso, en el lugar del Zaratustra anticuado, significa el restablecimiento del juego ternario: los antiguos filósofos - yo - Dioniso. El yo interviene como término medio (o como mediador) entre el dios y los otros, entre los que se incluye al lector. Sin embargo, curiosamente, la secuencia que califica de este modo al yo en su papel («...diría... así me lo dijo un buen día») revela otro personaje, paralelo al yo, y sin embargo distinto: «A veces amo a los hombres -él se refería a Ariadna, que estaba allí-». ¿Qué relación existe entre Dioniso, Ariadna y yo? ¿por qué desaparece Zaratustra de este juego?

La insuficiencia de Zaratustra se pone de manifiesto a partir de su derrumbamiento ante el «pensamiento abismal». Este pensamiento se explicita «...hasta una afirmación dionisíaca del mundo, cual éste es ... [dicho pensamiento] quiere el círculo eterno»[xviii]. El pensamiento del eterno retorno es dionisíaco. Pero «Zaratustra mismo, en realidad, no es sino un viejo ateo que no cree ni en los antiguos dioses ni en los nuevos. Zaratustra afirma que podría creer; pero Zaratustra no cree ... ¡Entiéndase bien!/ El tipo de dios debe incluirse en el de los espíritus creadores, en el de los «grandes hombres»[xix]. La afirmación del gran hombre, en una palabra, la del Zaratustra que habla y que sucumbió en el Zaratustra, sigue siendo la de «su tipo de hombre, un tipo relativamente sobrehumano, [que] es sobrehumano cabalmente en relación con los buenos» (Ecce homo, «Por qué soy yo un destino», § 5), sobrehumano sólo relativamente, con relación a su punto de partida: el hombre que se dice bueno inhumanamente. Pero justamente mientras invierte los valores, con su mirada centrada sobre el adversario original, Zaratustra sigue ligado leoninamente al mismo; el sí que debería decir a los entes en general toma incesantemente la figura polémica del no. Entre el no táctico y el sí estratégicamente apuntado, se insinúan la crispación, la estrechez y el fracaso que distinguen a Zaratustra de Dioniso[xx]. El viejo ateo, Zaratustra, desconoce frente a Dioniso la soltura armónicamente acorde con la amplitud del mundo liberada por el Sí absoluto. Ante la enormidad y la deformidad de los entes que reclaman su reafirmación por el eterno retorno, Zaratustra se derrumba: su conocimiento de los entes, en lugar de organizar por sí mismo un retorno del mundo basado sobre su propia afirmación, se vuelve contra él, para torturarle. «Cadáver / Aplastado bajo un peso enorme / Aplastado bajo tu propio peso, / ¡Hombre que sabe! / ¡Que se conoce a sí mismo! / ¡Oh sabio Zaratustra!... / Has ido en busca de la carga más pesada: / Te has hallado a ti mismo, / no podrás. descargarte de ti mismo... / ¡Zaratustra!... / ¡Conocedor de ti mismo! (Selbstkenner)!... / ¡Torturador de ti mismo! (Selbsthenker)!...» (Ditirambos..., «Entre rapaces», 42, 44). En una palabra, Zaratustra se vuelve reactivo a partir del momento en que su voluntad de poder aplaza por debilidad la trasformación del conocimiento de todos los entes, el pensamiento más insoportable, en afirmación. Siguiendo la regla del resentimiento, vuelve contra sí como negación suicida lo que él no consigue querer positivamente en la efectividad de un mundo. Aunque se ha superado a sí mismo, «él no es suficientemente dios para anunciar el «mundo dionisíaco», al «filósofo dionisíaco», o a «Dioniso filosofando». De ahí que sus sufrimientos tuvieron que ser reinterpretados en los de un «dios»» (K. Reinhardt[xxi]). Lo que Zaratustra no pudo llevar a término -acceder, en medio del sufrimiento que inflige el «pensamiento abismal», al último Sí que produce un mundo al provocar el eterno retorno-, sólo lo hará un dios.

Hay que subrayar que el acontecimiento decisivo de la anábasis nietzscheana no consiste en el anuncio de Zaratustra, sino en la impotencia de Zaratustra para sostener el anuncio de Dioniso. ¿Quién podrá sostener el pensamiento dionisíaco, abismal, «el gran pensamiento de la selección»?[xxii]. Sólo hay respuestas provisionales a esta pregunta. Enumerémoslas. Zaratustra queda excluido (o, en el mejor de los casos, será confundido con una de las tres figuras) del juego ternario entre Ariadna, yo y Dioniso. En cuanto a Ariadna, hay que decir en primer lugar que ella recibirá propia, mítica y también eróticamente a Dioniso. Y que por tanto la espera del dios -es decir la aproximación al «pensamiento dionisíaco» por parte lo humano- inviste la escena en la que Ariadna permite que Dioniso se aproxime. Pero, ¿quién es Ariadna?, y ¿por qué interviene aquí? «Así sufre un dios, un Dioniso. La respuesta a este ditirambo del aislamiento solar en la luz sería Ariadna... ¡Quién sabe, excepto yo, qué es Ariadna!... De todos estos enigmas, nadie tuvo hasta ahora la solución, dudo que alguien viera siquiera aquí nunca enigmas «(Ecce homo, «Por qué escribo yo libros tan buenos», «Así habló Zaratustra», § 8). Ariadna se convierte en el lugar de encuentro con Dioniso, lugar que únicamente yo, es decir, Nietzsche, conoce (la frase de Nietzsche no es interrogativa, sino afirmativa-exclamativa). ¿Por qué Nietzsche no dice Ariadna, a pesar de conocerla? Tal vez porque la conoce demasiado bien. Para esclarecer la identidad de Ariadna, debemos volver a la identidad del yo. ¿Por qué Nietzsche dice yo, en lugar de dejar hablar a Zaratustra, o a alguien más -a Ariadna, por ejemplo-? Porque en primer lugar el Sí sólo puede ser dicho por quien se da y se abandona en él, en el sentido en que precisamente Zaratustra no ha respondido a la invocación: «Haz, en primer lugar, donación de ti mismo en ofrenda, ¡oh Zaratustra!» (Ditirambos..., «De la pobreza del más rico», 76). La palabra requerida por «el pensamiento abismal» no puede ser pronunciada detrás de una máscara, pues se trata de llegar a ser uno mismo el Sí: «¡Blasón de la necesidad! / ¡Astro sublime del ser! Al que ningún voto alcanza, / Al que ningún No ensucia. / Eterno Sí del ser, / Soy eternamente tu Sí: / Pues te amo, ¡oh eternidad!» (ibid., «Gloria y eternidad», IV, 70), «...ser él mismo el sí eterno dicho a todas las cosas» (Ecce homo, «Por qué escribo libros tan buenos», «Así habló Zaratustra», § 6). Serlo uno mismo, y no solamente decirlo con un lenguaje en el que el pensamiento permanezca desligado y separado de un cuerpo, que habla por él, sin él; es decir, serlo corporalmente: «Nosotros mismos, nosotros los espíritus libres somos ya una ‘transvaloración de todos los valores’, una viviente declaración de guerra y de victoria a todos los viejos conceptos de «verdadero» y «no-verdadero» (El anticristo, § 13). Lo que significa que «la gran razón» del cuerpo, que no sólo dice el yo, sino que además lo culmina, es la única que puede presidir la inversión hacia el sí y el encuentro dionisíaco. Consecuentemente, nadie puede ponerse en lugar del cuerpo que dice yo y me nombra para pronunciar el Sí. Nietzsche debe renunciar a delegar en otro la culminación de esta tarea: «En última instancia, uno tiene que hacerlo todo por sí mismo para saber algunas cosas: es decir, ¡uno tiene mucho que hacer!» (Más allá del bien y del mal, § 45). Solamente un yo puede decir el Sí en el que se culmina y se experimenta a Dioniso, y este yo solamente puede ser garantizado por un cuerpo. Se puede prescindir de aquel cuyo cuerpo no le convierte en egoísta. Sólo llega a ser imprescindible aquél que se arriesga a «poseer la verdad dentro del cuerpo» (Rimbaud), más que en el alma. De este modo Nietzsche, en persona, tuvo que situarse en el lugar en que Zaratustra y los hombres superiores fracasaron, para afrontar al dios y proferir el sí dionisíaco. Pero este fracaso múltiple no pasa de ser el motivo ocasional y casi anecdótico, de una investidura constrictiva de una manera más radical: la voluntad de poder sólo puede suscitar un mundo alrededor de ella a condición de no evitar en absoluto la «tarea novísima y únicamente ahora perceptible por el ojo humano, apenas reconocible, la de incorporarse (einzuverleiben) el saber y volverlo instintivo (La gaya ciencia, § II). No existe delegación alguna que pueda dispensar a Friedrich Nietzsche de dar un cuerpo al «pensamiento abismal» -de exponerse ante Dioniso-. De este modo, se comprenderá mejor por qué y cómo el mismo Nietzsche se atribuye una infinidad de nombres, Julio César, El inmoralista, el Untier, Fénix, el cardenal Antonelli, el Crucificado, Dioniso, etc.: él mismo despoja su cuerpo de una identidad, «Nietzsche», para prestarlo sucesivamente a los encuentros y a las experiencias de lo divino que él se arriesga a recibir en el Sí dionisíaco. «Lo que resulta desagradable, y que afecta mucho a mi modestia, es que en el fondo yo soy cada uno de los nombres en la historia»[xxiii]. Al anonimato le sucede una equivalencia polinómica: el cuerpo, en el que Nietzsche se abandona al riesgo de lo divino, recorre todas las figuras que se incorporan a él, para llevarlas en él a su culminación en el diálogo último. De este modo se comprenderá también la identificación final del yo con Ariadna: en primer lugar, no se trata de la famosa nota dirigida a Cosima Wagner, que aquí en cierto modo no tiene nada que ver (pues equivaldría a considerar a Ariadna como algo anecdótico), sino de las Lamentaciones de Ariadna. En apariencia, estas últimas reproducen simplemente el canto del Ilusionista que aparece en la cuarta parte del Zaratustra, hasta el punto de que durante mucho tiempo las Lamentaciones de Ariadna, igual que los otros poemas de la misma colección, fueron reunidos por Nietzsche con vistas a una edición separada bajo el título Cantos de Zaratustra. Según K. Reinhardt, sólo «al final, poco antes del entenebrecimiento», y, según Colli-Montinari, «en los últimos días, cuando los signos precursores del derrumbamiento se multiplicaban»[xxiv], Nietzsche habría cambiado el título inicial por el de Ditirambos de Dioniso. Eso significa que las modificaciones que por entonces se aplicaron precipitadamente a los poemas corresponden al paso de Zaratustra a Dioniso, y al paso de Nietzsche al derrumbamiento o entenebrecimiento (Umnachtung), vulgarmente denominado locura. En lo que concierne a dichos pasos, las correcciones aplicadas a las Lamentaciones de Ariadna, entre los Cantos y los Ditirambos, proporcionan algún esclarecimiento -al menos si se aceptan las conclusiones de K. Reinhardt-.

Paso a Dioniso. (a) Quien hace pareja con el «dios desconocido» pasa de lo masculino («dein stolzester Gefanger», Zaratustra, IV) a lo femenino («dein stolzeste Gefangne», Lamentaciones...), es decir, de un hombre que imita burlescamente el sufrimiento de la espera del dios, a una mujer que sufre por un dios ausente y desea confusamente su venida. (b) En comparación con un poema de la misma colección, Entre rapaces, se observa que las Lamentaciones ya no hablan de una auto-aflicción («Selbstkennsterl/ Selbsthenker!... / Was schlichst du dich ein / In dich - in dich? ... »), sino de una verdadera alteridad en el sufrimiento provocado por el dios mismo: «Du Folterer! / Du Henker - Gott!». A partir de entonces, el sufrimiento se inscribe en la experiencia del encuentro, y da testimonio de él. (c) Aunque el «No: ¡vuelve junto a mí!» que abre la penúltima estrofa se encuentra ya en un poema añadido al libro quinto de La gaya ciencia (Cantos del príncipe Vogelfrei, «Rimus Remedium (o: cómo se consuelan los poetas)» y en el canto del Ilusionista, aparece aquí una diferencia capital: el «dios desconocido» «se hace visible en una belleza esmeraldina». Se llama Dioniso. En el camino que va de los Cantos a los Ditirambos, la comicidad masculina se convierte en el deseo femenino, la tortura fantasmal, en dolor venido de otro lugar, la llamada al retorno, en la aparición del dios en persona. Así pues, si en el momento mismo del derrumbamiento, Nietzsche pasa, por medio de algunas correcciones, de un lugar a otro, eso significa que él mismo, convertido a la vez en Ariadna y en Dioniso, ha experimentado de hecho lo divino -y pronunciado corporalmente, sin máscara ni delegación, el gran Sí-. Los últimos textos preparados para la imprenta contienen por tanto estos inedita, inaudita por excelencia -la investidura de un poema por lo divino (Carta a Catulle Mendés, Turín, 1 de enero de 1889)[xxv]-. Hay poca diferencia entre el paso a Dioniso y el paso al entenebrecimiento. Pero es preciso todavía arriesgar un palabra sobre esta tiniebla. Dejemos que sea el mismo Nietzsche quien la pronuncie: «Mientras hoy se nos da a entender reiteradamente que al genio le fue dado un grano de la especia de la locura en lugar de un grano de sal, a todos los hombres de otros tiempos les era mucho más afín la idea de que allá donde hay locura habría también un grano de genio y de sabiduría -algo «divino», como se susurraba-..a todos los hombres superiores a los que les atraía irremisiblemente romper el yugo de cualquier eticidad y dar nuevas leyes, no les quedaba otro remedio, si no estaban verdaderamente locos, que hacerse o fingirse locos» (Aurora, § 14). Lo que el sentido común denomina locura sería tal vez ante todo este sentido fuera de lo común que produce ilusiones, opiniones y concepciones (Wahnsinn) que están fuera del sentido común. No se trata, tal como se lo imaginan los Bouvard y Pécuchet modernos, de que el genio del «artista» no consiga estar a la altura de sus deberes elementales por no avivarse con un poco de locura; sino del hecho mismo de que el ser alcanzado súbitamente por la locura da testimonio de la intervención de otra fuerza -declarada o disimulada-: lo divino. Por más que Friedrich Nietzsche, súbdito alemán, nacido en 1844, profesor de filología griega en la universidad de Basilea, en situación de baja con pensión, haya cedido a alguna enfermedad nerviosa, a algún deterioro fisiológico, o a la fatiga psicológica, un día de enero de 1889 en la plaza Carlo Alberto de Turín, es en nombre de lo divino que Dioniso susurra al oído de Ariadna: «Sei klug!», y que cede aquél que se sabía, desde antes, tan advertido (klug, Ecce homo). Caer en el entenebrecimiento significa pasar brusca y definitivamente, sin posibilidad de retorno, al punto nodal en el que la voluntad de poder estima a los entes sin excepción alguna, hasta verlos en un mundo -significa dejarse absorber de golpe por el lugar del dios-. El hombre que no evitaba en el ínterin nihilista la llamada silenciosa a decir el eterno retorno, y por tanto a pensar la entidad suprema de los entes mundanizados, ese hombre ha tenido que convertirse en dios: «Apreciado señor profesor, en último término me gustaría más ser profesor en Basilea que ser Dios; pero no me he atrevido a extender el egoísmo personal hasta el punto de dejarle la creación del mundo. Ya lo ve, uno debe ofrecer su sacrificio, a su manera, donde uno vive»[xxvi]. No hay nada que quitar a estas frases sublimes, y aún menos nada que subestimar como humorada. Pues aquí la humorada es solamente la última cortesía de quien nos habla desde ultratumba -no desde otro mundo, sino desde el centro de este mundo-. Era preciso que Nietzsche se derrumbara en lo divino, para que él pudiera oír decir a su voz, de concierto con la de Dioniso, el Sí que crea un mundo justamente en el seno del nihilismo.

Pero entonces, ¿no puede el hombre pronunciar el Sí último, sin que al mismo tiempo dicho hombre se derrumbe en el entenebrecimiento, de tal modo que no sea nunca el hombre quien lo pronuncie, sino precisamente lo divino, en el que tiene que abismarse? Y en este caso, ¿qué figura toma lo divino, con qué comercio con los ídolos subsistentes, y con las prohibiciones establecidas?

§ 6. Cristo: evasiva de un esbozo

El entenebrecimiento del delirio final (Wahnsinn) culmina la destrucción de las ilusiones idolátricas (Wahn) exponiendo, una vez que ese velo ha sido desgarrado, a un individuo, Friedrich Nietzsche, a la experiencia insoportable del afrontamiento inmediato (corporal) de lo divino. El individuo paga al contado su identificación última con Dioniso -con el dios cuya afirmación quiere los entes hasta justificarlos en la inocencia de un mundo-, identificándose también con el Crucificado[xxvii]-, que estalla bajo la tensión última de lo divino. La ambigüedad radical de la relación entre Cristo y el texto nietzscheano (de la que forma parte el entenebrecimiento consignado corporalmente)[xxviii] reproduce esta doble denominación. Ciertamente, Cristo es tratado como «fundador del cristianismo», y por ello es eliminado junto con los ídolos producidos por el cristianismo, a lo largo de una polémica interminable, fatigosa, constante y poco apasionante. Poco importa que Nietzsche haya afectado seriamente al Jesús de la historia, o al Cristo de la fe (que al final coinciden), pues la eliminación material de Cristo posibilita la condición de una relación con la figura crística, decisiva en un sentido diferente.

¿Qué queda de Cristo, una vez que se ha eliminado su materia (histórica, textual, institucional, etc.)? No conviene fijarse con excesiva facilidad y rapidez en la oposición. por lo demás constante, entre el cristianismo y Cristo[xxix], pues ella supone como mínimo que tras la revocación del cristianismo es todavía posible evocar, o incluso invocar, a Cristo. Lo que merece ser cuestionado es que en efecto haya que hacerlo. Tesis provisional: Jesús, en tanto que Cristo que muere en la cruz, proporciona posiblemente la figura irrebasable, incluso para Nietzsche -y sobre todo para él- de la prueba inevitable que impone el encuentro de lo divino por el hombre. Que para él lo divino se denomine principal y finalmente «Dioniso» pone más aún de manifiesto que queda por descubrir un nombre, un lugar y una figura en los que pueda perfilarse aquel que recibe a lo divino. Entre los nombres que Nietzsche le da, y se da, predomina el de Cristo. Precisemos: no se trata de reintroducir, por contradecir como pensador, o por recuperar como comentarista, lo que la crítica ha invalidado explícitamente; sino que de hecho permanece, una vez que ha sido eliminada la materia explícita, la figura de Cristo. Es decir, el lugar focal, inevitable e inevitado, en el que acaba por instalarse aquél que debía experimentar lo divino. Lugar obligado, porque no hay ningún otro en la historia, en el que tienen que tomar morada incluso aquellos que se disponen a reemplazar a Cristo -lugar obligado, en la medida en que hay obligación de un lugar-. Que Nietzsche primero preserve y luego invista la figura de Cristo, vaciada por la crítica, da cuenta, sin tomarlo en serio ni recuperarlo, del pastiche (multiforme, repetido, logrado a medias) del Cristo ejecutado por el escritor-Nietzsche. El Zaratustra simula los evangelios con talento e intención demasiado visibles, como para no resultar a veces molestos e improcedentes: las parábolas, los apotegmas y las enseñanzas a la muchedumbre encantada y atontada son retomados de los grandes logia de los sinópticos. La cuarta parte (e incluso la tercera) incorpora la elección de los discípulos, las enseñanzas privadas, las decepciones, los viajes, etc., haciéndose eco de un segundo momento característico de los evangelios. Las partes esbozadas tenían que incluir una traición de los discípulos y una muerte de Zaratustra. Y si Zaratustra tiende a desaparecer, ¿no sería precisamente porque él no ha muerto, y que por ello no ha podido culminar su tarea: ver a «los nuevos dioses»? El Anticristo debe ser comprendido tácticamente según la misma tensión escatológica que determina su aparición en el nuevo testamento: «Hijos míos, ha llegado la última hora. Habéis oído que iba a venir un anticristo, pues bien, han surgido ya muchos anticristos: con ello reconocemos que es ya la última hora» (1 Jn 2, 18). En el nuevo testamento, el anticristo sólo precede y anuncia el retorno de Cristo, en contra de su propia voluntad, con negaciones insistentes. En términos nietzscheanos, la inversión de los valores vale como negación: el anticristo anuncia, por tanto, en persona y directamente la parusía de lo divino, y la acelera mediante su trabajo de negación. La promulgación, a fecha de 30 de septiembre de 1888 según la «falsa cronología», de una ley contra el cristianismo, es decir, el establecimiento de un hoy como primer día de un nuevo mundo, depende de la misma situación: escatología bajo la figura de la afirmación culminada de modo dionisíaco[xxx]. Por ello, el Anticristo mantiene una relación fundamental con Ecce homo. «Ecce homo» o: he aquí al hombre que falta para la afirmación última. El pastiche cristológico se acerca a la perfección, porque se desarrolla combinando varios registros: (a) «Ecce homo!» retoma la traducción de la Vulgata del Þdou ô �urvpsw de Jn 19, 6. (b) En lugar de designar a un condenado inocente, término silencioso y casi ausente del triángulo completado por Poncio Pilato y la muchedumbre, «Ecce homo» proporciona el testimonio de Nietzsche sobre sí mismo como aquél que viene definitivamente en lugar de los ídolos e incluso en lugar del anticristo provisional. Auto-investidura que condena a los habitantes del trasmundo, y no designación de un condenado por parte de un juez para la muchedumbre del mundo. Ecce homo, al ser una toma de palabra y de poder, apunta hacia aquél que «no sólo comprende la palabra ‘dionisíaco’ sino que se comprende a sí mismo en ella» (Ecce homo, «Por qué escribo yo libros tan buenos», «El nacimiento de la tragedia», § 2), haciéndose eco de aquel que no sólo concebía a Dios, sino que decía ser el mismo Dios. (c) Por encima de todo, aquel que se capta a sí mismo como dionisíaco, debe, según el «concepto de Dioniso», «ser él mismo el sí eterno dicho a todas las cosas, «el inmenso e ilimitado decir sí y amén»... (ibid., «Así habló Zaratustra», § 6). Se trata de pronunciar el Sí del eterno retorno que Nietzsche equipara constante y conscientemente con aquello de lo que es traducción: el amén hebreo[xxxi]. No es ciertamente una casualidad que Nietzsche los equipare. Manifiestamente, el Sí imita al amén de Cristo, su última palabra al Padre, la que enuncia la bendición postrera, la berakha que une a Dios con el hombre desde el fondo del abismo: «...en él sólo hubo sí. Y las promesas de Dios han encontrado en él su sí. Y así pasa por medio de él nuestro amén hasta Dios, para su gloria» (2 Cor 1, 20). De este modo, el mundo queda justificado -reconciliado consigo mismo y con el Padre, en el amén de Cristo-. Por tanto, y esto es capital, el pastiche se convierte aquí en imitación consciente. No se trata de minimizar que el hombre del gran amén y Cristo se contradistingan. Se trata por el contrario de entender cómo, sobre el fondo de tales semejanzas, subsiste el antagonismo irreductible. Las aproximaciones formales culminan en una figura única: el mundo halla la justicia o la inocencia que lo hace eterno en el sí / amén que debe ser pronunciado, escatológica y corporalmente, por un hombre que arriesga en este juego todo lo que él es, hombre que está aún por aparecer. De este modo definimos una figura doblemente vacía. Vacía porque, al menos en apariencia, se puede moldear en ella tanto la semántica nietzscheana como la semántica bíblica. En ella, las correspondencias, trascripciones y desplazamientos son posibles, a condición de un mínimo de erudición dual. La figura actúa como estructura común, y sólo vale como estructura. ¿Por qué identificarla pues a partir de uno de sus dos valores posibles, y arriesgarse a tomarla como «estructura crística»? Debido sin duda a la arbitrariedad de una lectura que sigue siempre, por más vueltas que dé, su línea de mayor pendiente. Pero la arbitrariedad puede también ser justificada posteriormente -al menos, cuando se trata de lecturas-. Estructura crística del texto nietzscheano, porque la anterioridad del acontecimiento cristiano estructura por completo su refutación, imponiéndole los términos del debate. Y porque, además, el texto nietzscheano encuentra ahí un rigor más comprensivo: el entenebrecimiento, al igual que los síntomas que, imitando los anuncios de la pasión, lo preceden, se vuelve rigurosamente previsible, y en lugar de romper el enunciado de pensamiento, da testimonio de su infalible rigor por medio del último acontecimiento. Es más, la «estructura crística» es reforzada por la segunda vacuidad de la figura. Vacía también, porque a «Aquel que viene» (se sabe que õ ¤rxñmenow designa, en Juan, al mismo Cristo) y que efectivamente vino, sólo le responde en el texto nietzscheano la semipresencia de quien todavía tiene que venir. Los nombres semipersonales se acumulan sobre el cuerpo y el rostro de Friedrich Nietzsche, como para desbautizarle e investirle con la voluntad de poder que debe evaluar el mundo de manera suprema. Puesto que los «nuevos amigos» no llegan, puesto que solamente Friedrich Nietzsche se arriesga a asumir el papel sin preparativos, puesto que en último término él mismo no podía asumirlo, Nietzsche cae en el entenebrecimiento. Podría decirse que Nietzsche no tenía que morir a causa de la experiencia de lo divino, a diferencia de Empédocles y también -en un sentido completamente distinto- de Jesús, justamente porque él no estaba a la altura. El morir está reservado para el verdadero superhombre, y caracteriza propiamente a los verdaderos profetas. Frente a la verdadera muerte de Cristo, el mimo nietzscheano sólo es capaz de oponer una semimuerte: el entenebrecimiento mismo. Muerte del espíritu, sin muerte del cuerpo: es decir, que el espíritu no investía totalmente al cuerpo, el cual sigue subsistiendo por sí mismo. Así pues, la voluntad de poder no se incorporó totalmente. Y de este modo subsiste algo de «platonismo», pero sólo es descubierto por la última crisis. A esta semimuerte le falta una encarnación completa, en la que se confundan totalmente cuerpo y espíritu. La encarnación que falta a esta muerte, faltaba también a la vida: puesto que nadie venía, Friedrich Nietzsche, debido al rigor de una lucidez atrayente, tuvo que ejecutar sobre su propia persona un adopcionismo metafísico[xxxii]. Pero la historia de la teología ha establecido ampliamente que el adopcionismo sólo proporciona medios humanos a un semidiós: de ahí el fracaso final, puesto de manifiesto a lo largo de diez años por el entenebrecimiento. La figura permanece doblemente vacía: «estructura crística» ambivalente, fracaso de un sustituto imposible de Cristo. En una palabra, se trata de una cristología (escatológica e invertida) meramente figurada. No decimos que Nietzsche meditara el misterio de Cristo, ni tampoco que emprendiera conscientemente su reproducción después, o en el momento, de eliminarlo, y aún menos que fracasara con respecto a cierta norma desconocida. Decimos que la coherencia del texto nietzscheano, incluyendo el entenebrecimiento, resulta así más visible; y decimos tal vez que Cristo, más que ocupar al pensamiento nietzscheano como adversario o referencia, es el lugar típico y último en el que este pensamiento habita, consciente o inconscientemente, poco importa.

Figura vacía de Cristo. ¿Por qué no impide la «estructura crística» que el texto nietzscheano deje escapar a aquél que dicho texto imita? El esbozo de la respuesta a esta pregunta sólo puede provenir de otra pregunta: ¿qué ocurre con Cristo en la crítica nietzscheana, para que sea abandonado por la «estructura crística»? Ahora bien, resulta precisamente extraña la penetración teológica y la respetuosa intimidad con la que Nietzsche se acerca a Cristo. Nada resulta más extraño, pues Cristo es considerado larga y positivamente de tal manera que la «estructura crística» se duplica, aunque por simple yuxtaposición sin contacto, con una crítica espúrea y a veces mediocre del Cristo histórico. ¿Por qué, entonces, se insinúa la fisura entre una y otra? Una vez más, nada resulta más extraño, pues Cristo se halla investido con ciertas características que en otros textos sólo pueden ser recibidas por el superhombre, de tal modo que parecería que la inclusión recíproca del superhombre y de Cristo puede ser evitada. ¿Por qué se desvanece finalmente en nombre de un rigor más radical?

Así pues, Cristo recibe ciertos rasgos del superhombre. En primer lugar, es definido mediante el «gran amor» que quiere ser amplio como el mundo, y que quiere que el mundo sea tan amplio como él, incluyendo al (a los) dios(es). Por ejemplo: «Es posible que bajo la fábula y el disfraz sagrados de la vida de Jesús se esconda uno de los casos más dolorosos de martirio del saber acerca del amor: el martirio del corazón más inocente y más lleno de deseos, que nunca había tenido bastante con ningún amor de hombre, que exigía amor, ser-amado y nada más, con dureza, con insensatez (mit Wahnsinn), con explosiones terribles contra quienes le rehusaban su amor; la historia de un pobre insaciado e insaciable en el amor, que tuvo que inventar el infierno para enviar a él a quienes no querían amarlo, y que al fin, habiendo alcanzado saber acerca del amor humano, tuvo que inventar a. un dios que es totalmente amor, totalmente capacidad-de-amar, ¡que se compadece del amor humano por ser éste tan pobre, tan ignorante!»[xxxiii] (Más allá del bien y del mal, § 269). Se trata de una notable reconstitución de Cristo siguiendo una lógica tomada únicamente del amor (con leves variaciones casi victorina), en la que el «corazón más inocente» evita la sospecha de ser reactiva. Por encima de todo, hay que comprender que el doble abandono de amor aquí definido (con respecto a los hombres y a Dios) pone de manifiesto que Nietzsche penetra y confirma más fundamentalmente el misterio de la cruz. El amor que exige y que se abandona hasta la muerte sólo pide, para justificarse ante sus propios ojos, este mismo abandono. No desarrolla ningún discurso de justificación a posteriori, ni de reivindicación compensatoria: hace un gesto absolutamente justo y justificado, sin fisura interna, index sui y colmado de sí; sin la exterioridad de una instancia legal, con la seguridad inmediata de los hijos. «Jesús dijo a sus judíos: ‘La ley era para esclavos, ¡amad a Dios como lo amo yo, como hijo suyo! ¡Qué nos importa la moral a nosotros los hijos de Dios!’» (Más allá del bien y del mal, § 164). La seguridad que tiene un hijo, sobre quien la exigencia ya no proviene del exterior (moral, ley), sino que se despliega íntimamente (amor), es reconocida con precisión por Nietzsche en una práctica feliz, serena, y que incluso podríamos llamar «danzante». «La salvación por la fe (es decir, que no hay ningún otro camino para llegar a ser hijo de Dios que la práctica de la vida enseñada por Cristo)»[xxxiv]: en efecto, la praxis crística constituye la norma absoluta, y no hay que añadirle comentarios, ni compensaciones. «Este ‘buen mensajero’ murió tal como vivió, tal como enseñó: no para ‘redimir a los hombres’, sino para mostrar cómo se ha de vivir. Lo que él legó a la humanidad es la práctica... su comportamiento en la cruz» (El anticristo, § 35). ¿En qué consiste este comportamiento? Sobre la cruz, al igual que ante cada uno de los episodios de la pasión, Cristo no evita lo peor, ni lo esquiva, sino que lo sufre. Es más, no acusa, no «pide cuentas de sus actos a nadie»; amar al malvado, concluye Nietzsche. Pero, ¿qué significa aquí este «amor»? Significa que no se busca -a diferencia de los discípulos- una respuesta al enigma de la cruz: no se buscan culpables, porque Cristo no ha presentado ninguna denuncia. Los judíos acusan al inocente, pero el inocente no acusa a los injustos, no reclama su castigo ni tampoco el reconocimiento de su inocencia[xxxv]. Cristo no acusa al mundo. Es más, lo declara inocente. Ante la muerte ignominiosa misma, su sí / amén no retrocede en no. ¿Hay que concluir que Cristo, para Nietzsche, enuncia el gran amén esperado con la apertura dionisíaca, y que a su modo soporta lo insoportable con la inocencia de una afirmación que, precisamente ahí, no retrocede, y que en una palabra esboza el eterno retorno? No hay que precipitarse en acusar a estas preguntas de trivialidad indecente. Pues Nietzsche establece al menos el presupuesto común de todas ellas: que Cristo, al amar en cruz, supera el resentimiento. Esto es justamente lo que los discípulos no pudieron admitir, ni entrever: «Es evidente que la pequeña comunidad no entendió precisamente lo principal, lo ejemplar en ese modo de morir, la libertad, la superioridad sobre todo sentimiento de ressentiment» (El anticristo, § 40). La comunidad no concibe que el resentimiento desaparezca ante el amor, la afirmación y el amén. La comunidad inicia la represalia contra las personas y contra lo que el amén de Cristo ha declarado inocente. De ahí el retorno de un Dios juez y remunerador que trascribe míticamente la exterioridad reactiva del resentimiento: «Fue justo el sentimiento menos evangélico de todos, la venganza, el que se de nuevo se impuso» (ibid.), y creó dioses «productos del ressentiment». La cesura entre Cristo y, según los casos, «la pequeña comunidad», los judíos, el apóstol Pablo, etc., consiste en esto: aunque «el cristianismo es un ingenuo apéndice a un movimiento pacificador budista en el centro (muten aus) del verdadero rebaño del resentimiento... hasta salir de él (heraus)...»[xxxvi], y aunque como tal praxis «el, cristianismo auténtico, el originario, será posible en todos los tiempos...» (El anticristo, § 39), a pesar de ello, el resentimiento lo ha reinterpretado, abolido y desarrollado inmediatamente en un sistema reactivo (ley, moral) que organiza la historia en vistas a la acusación de los entes (parusía, juicio, infierno). Dado que el acontecimiento nietzscheano apunta enteramente a deconstruir esta acusación (venganza), y que Cristo fue en el pasado el único que consiguió superar el resentimiento, ¿es posible descartar la cuestión de su encuentro y connivencia? Señalemos al menos el primer privilegio del Cristo nietzscheano: al contrario de los cristianos, él supera el resentimiento, y pronuncia a su modo un amén que declara inocente a su mundo.

Segundo privilegio característico de Cristo: del mismo modo que él supera el resentimiento, excede -en la misma cruz- la relación idolátrica con lo divino. El primer privilegio hace posible que Cristo entre en contacto con el amén que está por pronunciar, y por tanto le permite sostener, al igual que se sostiene una mirada, la exigencia de una afirmación sin resentimiento (§ 2). El segundo privilegio, al desligar a Cristo de la relación idolátrica con lo divino, sustrae su relación con el Padre a la «muerte de Dios», tal vez a fuerza de ahondarla en él. Hay dos textos que lo sugieren. La enfermedad disipa, ante la mirada del hombre que sufre, las ilusiones y encantamientos de los que se enorgullece frecuentemente lo que Nietzsche llamará después voluntad de poder. «Es posible que la misma [suprema desilusión] asaltara en la cruz al fundador del cristianismo: puesto que las más amargas de todas las palabras, ‘¡Dios mío, por qué me has abandonado!’, contienen, en toda la profundidad en que deben ser comprendidas, el testimonio de un desengaño general y una iluminación sobre la locura de su vida; en el instante del suplicio supremo alcanza la clarividencia sobre sí mismo, igual que el poeta cuenta del pobre Don Quijote moribundo» (Aurora, § 114). Una lectura superficial, que redujera el Cristo evocado aquí a un ingenuo que llegara a desengañarse en el momento supremo de la ilusión divina, dejaría de lado lo esencial. La cruz descalifica precisamente la ilusión idolátrica de Cristo. O mejor dicho, aquí se vuelve insostenible la ilusión (Wahn) que imagina un ídolo como si fuera Dios. Lo que impone el sufrimiento, y lo que permite también atreverse a afrontarlo, es que ninguna representación idolátrica (Wahn) pueda usurpar con falsas garantías el nombre de Dios. En sentido radical, el grito de Cristo y del salmo 22 no ponen solamente de manifiesto la soledad de un abandonado: revelan el derrumbamiento de los ídolos que aprisionaban al hombre en una esfera cerrada, ilusoria y suave, hasta privarle de todo acceso auténtico a lo divino -riesgo supremo de alteridad, de separación, de singularidad-. Cristo grita con el grito del foetus que gime a la vida: grito de quien desgarra el velo idolátrico para nadar en el océano de la distancia. El mismo Nietzsche confirma en otros lugares que se trata de una muerte de la representación idolátrica de lo divino, y, por tanto, de una liberación «peligrosa» con vistas a acercarse en persona a lo divino. «Peligro en la persona. Cuanto más ha sido Dios considerado como una persona aparte, menos se le ha sido fiel. Los hombres se interesan más por las imágenes de su pensamiento (Gedankenbilder) que por lo que tienen de más querido entre sus bien amados: he aquí por qué se sacrifican por el Estado, la Iglesia, y asimismo por Dios, en tanto que éste es producto (Erzeugnis) de su pensamiento (Gedanke) y no se le toma de una manera demasiado personal. En este último caso disputan casi siempre con él: el más piadoso de entre ellos habrá dejado más de una vez escapar esta palabra amarga: ‘¡Dios mío! ¿por qué me has abandonado?’» (Humano, demasiado humano II, «El viajero y su sombra», § 80). El progreso decisivo llevado a cabo aquí consiste en la oposición entre los ídolos (Gedankenbilder, Erzeugnis y Gedanke), que actúan como sustitutos domesticados de lo divino, y la persona: término no representado, ni representable, de un apuntar cuyo espacio sólo se descubre en el apego; el abandono coincide exactamente con la persona, porque el «peligro» la caracteriza. Peligro de la persona: ella nunca se posee, ni se inmoviliza, ni se representa; solamente se abre al abrir el campo ilimitado en el que conserva la separación que la preserva. Su soledad sólo puede ser abordada al precio de una irresistible soledad. Sólo en su abandono mutuo, las personas se aparecen invisiblemente a sí mismas -se abandonan incesantemente la una a la otra-. Justamente por ello, «esta palabra amarga» no es la última: el peligro de la persona posibilita todavía la relación de las personas entre sí, sin obstáculo idolátrico alguno. Por esto, la última palabra de Cristo es: «Padre, en tus manos pongo mi espíritu» (Lc 23, 46; cf. Jn 19, 30 : «Dijo: ‘Todo se ha cumplido’, y, después, inclinando la cabeza, entregó/liberó el espíritu»). ¿Podría llegar a ser el abandono la condición de una relación con Dios como persona y no como ídolo? Pero entonces habría que admitir que el abandono proporciona uno de los rostros de la comunión -tal vez el más elevado-. Nietzsche establece brillantemente la primera equivalencia. Pero indudablemente deja de lado la segunda, pues omite sintomáticamente la última palabra de Cristo crucificado. La coincidencia del abandono y de la persona en un mismo «peligro», o mejor dicho, la coincidencia de las personas en el peligro único de su mutuo abandono, o incluso, la coincidencia del don y del abandono en el juego personal -he aquí el misterio rozado y al final eludido por Nietzsche-.

Enseguida se pasa del rozar al omitir, radicalmente. La cuestión de la persona cede frente al misterio de su peligro, se enuncia sin riesgo, y se pierde, como un combate: «...la más antigua y originaria relación personal (Personen-Verhältnis) que existe, en la relación entre compradores y vendedores, acreedores y deudores: fue aquí donde por vez primera las personas se midieron entre sí» (Genealogía de la moral, II, § 8). La relación entre personas se desliza hacia la valoración, y por tanto hacia la voluntad de poder: relación en la que las personas, al valorarse a través de la mirada, se convierten de nuevo en imágenes visibles y representaciones definidas: ídolos. Los riesgos del combate encubren el peligro de la persona que es difícil de soportar en otro sentido. La pregunta desaparece ante la evidencia de una tesis ya conocida: «el hombre se designaba como el ser que mide valores, que valora y mide, como el «animal tasador en sí»» (ibid.., reformulación de Zaratustra, 1, «De las mil metas y de la única meta»). La experiencia de la cruz se convierte entonces en un simple caso particular del juego de la voluntad de poder, e incluso de su figura reactiva -el resentimiento-. Por medio de un sorprendente equívoco, Nietzsche llega a interpretar también la cruz como un fenómeno del resentimiento, y como un caso particular, aunque excepcional, de los conceptos de «deuda», «deber», «mala conciencia», etc.: «...hasta que de pronto nos encontramos frente al paradójico y espantoso recurso en el que la martirizada humanidad encontró un momentáneo alivio, frente a aquel golpe de genio del cristianismo: Dios mismo sacrificándose por la culpa de hombre, Dios mismo pagándose a sí mismo, Dios como el que puede redimir al hombre de aquello que para este mismo se ha vuelto irredimible: el acreedor sacrificándose por su deudor, por amor, ¿quién lo creería?, ¡por amor a su deudor!...» (La Genealogía de la moral II, § 21 ). Este texto sugiere varias observaciones. En primer lugar, que la relación reactiva establecida aquí entre Dios y Dios contradice rigurosamente la relación «peligrosa» de Cristo, que trasgrede el resentimiento y el ídolo (Wahn), con la «persona» de Dios. De hecho, a partir del momento en que se pone a Dios solamente en relación consigo mismo, se le atribuye una concepción idolátrica del hombre: al igual que anteriormente (§ 4), el hombre se oculta lo divino elaborando un ídolo que, antes de morir, mata irremediablemente el acceso a los dioses o a Dios, del mismo modo aquí Dios, al no ver más que una imagen de sí en el lugar del hombre que desfallece, sueña una salvación que él se ejecuta vana y oníricamente para sí mismo. Dios mismo elude el peligro de la persona, porque el otro Dios «que ajusta cuentas» no es más que un ídolo del hombre. Por el contrario, Cristo, al asumir absolutamente la naturaleza humana (y por tanto al afianzarla), llega a ser rigurosamente hombre, hombre... y no ídolo del hombre; y eso es lo que la mirada nietzscheana es incapaz de percibir. De acuerdo con el rigor que distingue a los pensadores, incluso en la lógica herética, el docetismo de este texto acompaña al modalismo: Dios, al dejar de lado a la persona humana no idolátrica, se deja de lado a sí mismo como persona. No admite en él la multiplicidad ni el peligro de la persona: el otro divino de Dios no es divinamente otro, sino mera señal de una comedia privada. ¿Por qué, a la vista de estas consecuencias, presentar la explicación mediante el resentimiento? Porque, en segundo lugar, la explicación por el amor no es digna de crédito. O más bien, porque aquí el amor permanece como concepto derivado y, como tal, ilusorio. ¿Por qué? De esta decisión depende la solución de una paradoja que hemos esbozado progresivamente: el Cristo nietzscheano va más allá del resentimiento y pronuncia en lo que le concierne un Amén; va más allá de la concepción idolátrica de Dios, y atraviesa por adelantado la «muerte de Dios»; se convierte finalmente en uno de los nombres privilegiados con los que se nombra a sí mismo y al mundo aquel que se acerca al entenebrecimiento. Y sin embargo, «¿Se me ha comprendido? Dioniso contra el Crucificado» (Ecce homo, «Por qué soy yo un destino», § 9). Pero esto es justamente lo que queda todavía por comprender.

§ 7. ¿Por qué sigue siendo Nietzsche un idólatra?

Si los privilegios de Cristo no le evitan su descalificación inapelable, tal vez ello se deba tanto a la interpretación nietzscheana de Cristo, como a su interpretación de «Dios». Más exactamente, Cristo es uno de los nombres para el que experimenta lo divino. Pero, ¿de qué divinidad experimenta Cristo lo divino? De la del «Dios» al que Nietzsche atribuye el cristianismo, o más bien la del «Dios» que