MAZZINO MONTINARI
“NIETZSCHE”
Publicado en Los hombres de la historia, CEAL, 1978, trad. Oberdan Caletti.

La “casa del pastor” 

“Sobre el camino que de Weinssenfels, pasando por Lützen, conduce a Leipzig, se extiende la aldea de Rocken. La circundan unos cuantos álamos, algunos olmos y un saucedal, de tal modo que, desde la distancia, se descubren entre las verdes colinas tan solo las chimeneas de las casas y el antiguo campanario. En medio de la aldea se ven algunos estanques separados entre sí por delgadas franjas de tierra, y en torno a todo, un fresco verdor y nudosos sauces. La iglesia y la casa del pastor están situadas en terreno un poco más alto; la iglesia, toda rodeada de árboles. Inmediatamente a su lado se halla el cementerio, lleno de piedras funerarias y de cruces hundidas en la tierra. La casa del pastor disfruta de tres hermosas acacias de largas ramas”. Así describió Nietzsche, a los quince años de edad, en uno de sus tantos esbozos autobiográficos, la aldea de Rocken, en la Sajonia prusiana, donde nació el 15 de octubre de 1844.

La “casa del pastor”, el cementerio, los estanques, pero sobre todo el pastor de la pequeña comunidad luterana de Rocken, o sea su padre Karl Ludwig Nietzsche, dominan en los recuerdos de la infancia. “... como planta he nacido cerca del cementerio; como hombre, en la casa del pastor”, se expresa Nietzsche a los 19 anos. “Un ser delicado y enfermizo, sólo destinado a una aparición fugaz en este mundo”  es el retrato que en Ecce homo, la última y la más célebre de sus autobiografías, en 1888, pinta Nietzsche de su padre, que había muerto a los 36 años, cuando él mismo no había aún cumplido los cinco. 

La “voz admonitora del padre”

Nietzsche heredó de su padre la pasión por la música, el sentimiento religioso del deber, la agilidad y diligencia en el trabajo, la fuerza de voluntad: pero también un sistema nervioso sumamente excitable, expuesto a estados de depresión y de exaltación. Probablemente también las intensas jaquecas que padecía desde la adolescencia fueron herencia de su padre. Karl Ludwig Nietzsche murió, como lo cuenta el joven Nietzsche y como lo testimonian – sin excepción – todas las fuentes contemporáneas, de una enfermedad cerebral: “reblandecimiento del cerebro” , fue el diagnóstico del médico.

“En septiembre de 1848” , escribe Nietzsche a los 14 años, “mi querido padre enfermó de los nervios” ; Elisabeth Förster-Nietzsche, al publicar por primera vez esta frase de su hermano, la falsificó de la siguiente manera: “En septiembre de 1848 mi querido padre enfermó gravemente a raíz de una caída por las escaleras” . Esta falsificación hace pensar que ella quería ocultar algo sobre el padre por razones de piedad familiar que, aunque contrastan con la “búsqueda de la verdad”  aun biográfica, pueden sin embargo llegar a comprenderse. Pero precisamente por causa de esta falsificación, como lo ha observado Richard Blunck – el último y hasta ahora el mejor de los biógrafos de Nietzsche –, adquieren mayor peso otros testimonios según los cuales el padre de Nietzsche habría padecido perturbaciones psíquicas de tipo epiléptico, antes e independientemente de la enfermedad que le ocasionó la muerte. El 5 de septiembre de 1889 también Nietzsche declaró en el manicomio de Jena que había sufrido “estados epilépticos sin pérdida del conocimiento, desde la edad de los 17 años” . La ausencia de testimonios contemporáneos acerca de estos ataques en el joven Nietzsche (por ejemplo, por parte de sus maestros) no basta para invalidar el valor de esa declaración de Nietzsche, demente, sobre sí mismo: sabido es que durante los primeros tiempos de su enfermedad tuvo – como por lo demás ocurre con los enfermos de este tipo – una representación exacta de su pasado.

         No debe olvidarse además, que estos ataques los sufría “sin pérdida de la conciencia” , es decir, “disfrazados”. A la epilepsia disfrazada Nietzsche hace remontar, en Aurora, ciertos fenómenos de la vida religiosa, que él conoció por directa experiencia personal: como, por ejemplo, el paso de estados de extrema depresión a estados de exaltación eufórica, de “extremo sentimiento de bienestar”.

Una nota de 1878 referente a la infancia, podría, finalmente, interpretarse como la expresión de fenómenos de alucinación auditiva. El hecho de que esta nota haya sido publicada únicamente en la primera edición de las obras de Nietzsche (Kogel, 1897), eliminada de circulación por su hermana, Förster- Nietzsche, y desaparecida después en la edición definitiva, resulta por lo menos sintomático. La tenemos, por lo demás, en dos versiones; la de 1878 dice: “daimonion - voz admonitoria del padre”. La analogía con el “daimonion” de Sócrates (“que Nietzsche había interpretado una vez como hecho patológico) habría debido parecer “inocua”, . pero la hermana debía tener evidentemente otros motivos para suprimir este fragmento, motivos que a nuestro parecer resultan más claros de la confrontación con la otra versión, dada en el verano de 1875: “...en la Neugasse, donde siempre oía la voz admonitora del padre”. La Neugasse es la calle de Naumburg en la que vivió Nietzsche inmediatamente después de haber abandonado Rocken, desde 1850 a 1857, o sea desde los seis a los trece años. Lo que acabamos de exponer da prueba de una existencia “secreta”  de Nietzsche desde los años de su infancia: y no faltarán otros testimonios hasta los últimos años de su vida. Aquí nos interesa también precisar la íntima relación de Nietzsche con su extinto padre. Para él, relación con el padre quiere decir sobre todo relación con la religión de sus padres y también relación con la enfermedad, con la “decadencia” , como el mismo Nietzsche dirá en Ecce homo. Quiere decir, en fin, la soledad en la que pudo haberle llegado esa “voz admonitora”. 

La “pérdida de la infancia” 

“Soy la soledad hecha hombre”: ésta es la definición que se ha dado Nietzsche de sí mismo, días antes de que la demencia lo sustrajese de todo contacto consciente con el mundo. “En una edad absurdamente precoz, a los siete años, sabía ya que nunca jamás  me habría llegado la voz humana”, dice todavía en Ecce homo, corrigiendo Después esta melancólica comprobación con la siniestra euforia de la catástrofe inminente. Nadie, hasta hoy, ha sabido decir cuál era el alcance de las palabras con las que Nietzsche fijaba en la “absurda edad” de siete años, la conciencia de estar solo. Sabemos que se refería a un episodio real de su infancia, fijado ya en dos apuntes autobiográficos que se aclaran recíprocamente y que remontan a 1875 y 1878, por lo tanto a trece y diez años respectivamente antes de Ecce homo y de la demencia. 1875: “... en Pobles, cuando lloré sobre la infancia perdida” ; 1878: “A los siete años sentía la pérdida de la infancia” . En Pobles, otra aldea de Sajonia, donde a la sazón vivía su abuelo materno David Ernst Oehler, también pastor protestante, Nietzsche niño transcurría felizmente sus vacaciones, como lo cuenta repetidas veces en sus primeras autobiografías, en las que en vano se buscaría una sola palabra referente a la “pérdida de la infancia”, experimentada a la edad de 7 años, por más que evoca minuciosamente muchos otros episodios. Esta reserva consigo mismo, aumenta aun más el valor de los testimonios de 1875, 1878 y 1888. En 1875, pero muy especialmente en 1878, estas notas no se encuentran aisladas, sino más bien van acompañadas de otras reminiscencias de la infancia, y terminan por hallar un eco atenuado, y como siempre despersonalizado, en el aforismo 168 de El viajero y su sombra:  “... la beatitud de la infancia y la pérdida de la infancia, el sentido de lo que es irrecuperable, como la más preciosa de las posesiones”.

Nuestra representación de la vida de Nietzsche entre los siete y los quince años resulta así notablemente modificada, no solo respecto de lo que narra la hermana sino también respecto de los escritos de Nietzsche joven (por lo menos de los que nos han llegado y que conocemos, porque no puede excluirse que la hermana haya destruido los que le parecían comprometedores para el “buen nombre” de Nietzsche) . Sin embargo, no debemos ser unilaterales ni ver toda la infancia de Nietzsche a la luz de su soledad precoz y de su secreta relación con el padre y con la enfermedad. Nietzsche participaba en los juegos de sus coetáneos; gustaba apasionadamente y practicaba por lo menos dos deportes: el patinaje sobre hielo – en las cercanías de Naumburg había dos estanques en los que durante el invierno patinaba con sus amigos – y la natación. Era ya caminador infatigable, y las excursiones por los numerosos castillos dispersos por las orillas del Saale constituían para él acontecimientos memorables. En una palabra: Nietzsche fue también un muchacho normal. Acerca de su segunda vida, que aquí hemos podido apenas intuir, no hay rastros externos sino en la comprobación – que no fue nunca motivo de preocupación – por parte de parientes, amigos y maestros según la cual el joven Nietzsche parecía inclinado “a la soledad”. La fisión de los siete años – “la pérdida de la infancia” – queda así como poco más que una referencia a su evolución subterránea.

“... de niño, he visto a Dios en su gloria” 

         Después de la muerte del padre, la familia del pequeño Nietzsche, compuesta por la madre, por la pequeña Isabel (nacida en 1846) y también por la abuela materna y otras dos tías, también éstas de parte del padre, se trasladó a la tranquila ciudad de Naumburg (1850). La educación que la joven viuda – Franziska Nietzsche, hija de Oehler – impartió a los dos hijos, con la ayuda de las otras mujeres y de sus muchos parientes, casi todos pastores protestantes, fue rigurosamente, y al mismo tiempo ingenuamente religiosa. Franziska, lo mismo que el hijo, tenía un temperamento violento e impulsivo; su naturaleza profundamente sana, era lo opuesto de la  “morbididad”  del difunto marido; su fe era tan solo positiva y su confianza en Dios, inamovible. Siempre trató de impedir que el hijo fuera “distinto de los demás”  y que se dedicara exclusivamente a las lecturas, a la música y a la poesía. A ella es a quien Nietzsche debe la incitación a una vida sana y a los ejercicios físicos.

No es posible alimentar duda alguna acerca de la huella profunda que imprimió en el carácter de Nietzsche la educación religiosa que recibió durante estos años. “He visto de niño a Dios en su gloria” , así escribe todavía, en una nota íntima, el autor de Humano, demasiado humano en 1878. (Adviértase cómo la experiencia religiosa, aquí encubierta por Nietzsche, parece haber tenido casi el carácter de una alucinación). Verdad es que, en seguida agrega: “Como pariente de pastores protestantes, comprendí muy pronto su limitación intelectual y psíquica”  pero también: “su laboriosa energía, su orgullo, su sentido del decoro”. No hay duda de que la reacción del joven Nietzsche hubo de comenzar bastante temprano; nació, empero, en el terreno mismo de la piedad familiar. También Nietzsche parece aludir a un nexo sutil entre su ambiente, que es el de la religiosidad luterana, y la libertad de pensamiento en un famoso aforismo de las Opiniones y sentencias diversas (1879) : “La región más peligrosa de Alemania es la Sajonia-Turingia (donde él había nacido y crecido) : en ningún lugar existe más actividad intelectual y mayor conocimiento de los hombres, a la par que libertad de espíritu, y todo se halla tan modestamente oculto detrás del feo dialecto y de la diligente obsequiosidad de esta población, que casi no se da cuenta uno de tener que vérselas con sargentos intelectuales de Alemania y con sus maestros en el bien y en el mal” . En efecto, ¿qué es lo que encontramos en esa brevísima referencia autobiográfica que nos habla de la “visión de la gloria de Dios”: precisamente lo que la primera Freigeisterei de Nietzsche registra: “El primer escrito filosófico sobre el nacimiento del diablo (Dios se piensa a sí mismo, pero sólo puede hacerlo representándose a su contrario)”. En el prefacio a la Genealogía de la moral (1887), Nietzsche vuelve sobre su primer “escrito filosófico”  – que parece haberse perdido –, declarando haberlo compuesto a los trece años.

La formación del joven Nietzsche estuvo dominada pues, por una religiosidad que tiene su núcleo en la relación directa del individuo con la divinidad, y que justamente por esto lo encamina hacia aventuras espirituales en la meditación constante sobre Dios, la naturaleza y los hombres. Además, en las familias de los pastores protestantes, tal como lo ha observado Delio Cantimori en su retrato de Lutero, no sólo se leía asiduamente la Biblia, sino también se amaba la poesía, la música y sobre todo el canto. El recuerdo de las melodías escuchadas por primera vez, de niños, es el motivo principal del aforismo en el que Nietzsche habla de la “infancia perdida”. El Canto de la luna de Matthias Claudius, aún hoy uno de los lieder más populares y conocidos entre los niños alemanes, es evocado muchas veces por Nietzsche no sólo en sus escritos de la infancia, sino también en 1875, cuando – interrumpiendo la fatigosa redacción de su “Intempestiva”  sobre R. Wagner – se abandona a la evocación de los días felices de su vida. Inolvidable es, todavía, para el hombre maduro, aquel día de su infancia en que el abuelo materno le explicó la Vida campestre de Hölty, delicado poeta de fines del siglo XVIII. El Mesías y el Judas Macabeo de Handel, la Creación de Haydn, el Requiem de Mozart, y luego las composiciones de Beethoven y de Bach, de Schubert y de Mendelssohn (de este último en particular el Sueño de una noche de verano) entusiasman y conmueven profundamente al pequeño Nietzsche, que decide componer él mismo, y concibe al mismo tiempo “un odio inextinguible hacia toda la música moderna y hacia todo cuanto no era clásico”. Por música moderna, o “música del porvenir” se entendía entonces a Liszt, Berlioz, Wagner.

Nietzsche comenzó a reflexionar metódicamente sobre sí mismo y a escribir estas reflexiones a los doce años de edad. Desde 1856 hasta 1863 se cuentan una decena de tentativas autobiográficas, además de diarios escritos en las vacaciones o con motivo de breves viajes y otros acontecimientos.

“Germania” 

En Naumburg conoció también a los dos amigos de su vida. Uno de ellos, Gustav Krug, era hijo de un magistrado que se deleitaba componiendo música y que había mantenido relaciones amistosas con Félix Mendelssohn. Gustav tocaba el violín, y es a él a quien Nietzsche debe el primer contacto con la música de Wagner (en 1861; se trata de la adaptación para piano de Tristán, que Nietzsche recordará en un famoso pasaje de Ecce homo). Si Gustav Krug representaba, por así decir, una de las predilecciones de Nietzsche, la música, el otro amigo, Wilhelm Pinder – también éste hijo de un magistrado – compartía con él la pasión por la poesía.

 Un día, el 25 de julio de 1860 – Nietzsche era ya estudiante en Pforta –, los tres amigos convinieron encontrarse sobre las ruinas de una roca en las proximidades de Naumburg: allí, en una solemne ceremonia y bajo juramento, fundaron una asociación a la que dieron el nombre latino de “Germania”. Refiriéndose a este episodio, Nietzsche cuenta, en 1872: “... decidimos entonces fundar una pequeña asociación con el propósito de organizar en forma sólida y tesonera nuestras inclinaciones productivas en el arte y en la literatura... cada uno de nosotros se comprometía a enviar todos los meses un producto de la propia creación, fuera una poesía, un ensayo, o un esbozo arquitectónico o una composición musical, sobre los cuales cada uno de nosotros tenía después el derecho de expresar la propia opinión con franqueza incondicional y crítica amistosa. Creíamos, vigilándonos recíprocamente, tanto estimular como controlar nuestros impulsos en la formación de nuestro espíritu” La “Germania” tuvo una vida de tres años, y para ella Nietzsche compuso música, escribió poesías, dictó conferencias de carácter filosófico, histórico y literario. Entre los temas que afrontó para su asociación, encontramos la leyenda del rey ostrogodo Ermanarico, que le inspiró muchos proyectos de elaboración dramática y hasta la idea de componer un poema sinfónico. Es notable el juicio que Nietzsche formula, a los dieciséis años, acerca de estas tentativas: “... a mis personajes le faltan esos rasgos de carácter, esas cualidades poderosas propias de los antiguos Germanos; los sentimientos son tormentosos, modernizados; hay demasiada reflexión y muy poca energía natural” . Mucho más que una anticipación de los motivos del encuentro y de la sucesiva separación del mundo de los Nibelungos de Wagner, que Blunck interpretó en estas líneas, a nosotros nos parece significativo el registro de este esfuerzo por llegar a la naturaleza, a la “poesía”, superando la “reflexión”.

La “escuela dura” 

         Mientras tanto, a partir de 1858, Nietzsche había dejado a su familia, para terminar los estudios del gimnasio en la antigua y “venerada” escuela de Pforta que, por lo demás, no se encontraba más que a una hora de camino de Naumburg. En Pforta, cuya fundación remontaba al siglo xvI, habían estudiado alumnos ilustres, como Klopstock, Schlegel, Fichte, Ranke. Esta escuela gozaba de gran prestigio por el sistema educativo que aplicaba, por su forma de vida simple y sana – los ejercicios físicos no se descuidaban en ningún momento – y por el alto nivel de sus maestros. Los seis años de Pforta son decisivos en la vida de Nietzsche, en su formación. La rigurosa división de la jornada, la organización casi militar, los planes de estudio rigurosos, constituyeron una saludable disciplina para Nietzsche, dentro de la cual sus impulsos, fuertes y casi caóticos, y su sed desordenada de saber, podían ser “estimulados y controlados”. Por otra parte, “justamente esta coerción casi militar que, en cuanto debe ejercitarse sobre la masa, trata al individuo en forma deliberadamente fría y superficial, me hizo reencontrarme conmigo mismo. Contra la uniformidad de la ley, salvé mis inclinaciones y aspiraciones privadas”. En el espíritu de Pforta, y basado en la experiencia personal, Nietzsche escribe en 1888: “No alcanzo a ver como un individuo pueda poner remedio al hecho de no haber frecuentado en el momento justo una buena escuela. No se conoce a sí mismo; camina en el sendero de la vida sin habe1 aprendido a caminar; en cada paso que da pone de manifiesto la flojedad de su musculatura... Lo más deseable es en todos los casos una  disciplina rigurosa y dura en el momento justo, esto es, en esa edad en que llena de orgullo e1 ver que se pretende mucho de nosotros, puesto que esto es lo que distingue la escuela dura, en cuanto escuela buena, de cualquier otra: que se pretende mucho, y se lo pretende inflexiblemente; que las cosas buenas, más aún, las excelentes, son pretendidas como cosas normales; que el elogio es raro, la indulgencia ausente; que la reprobación se hace sentir con severidad y objetividad, sin tener en cuenta ni el talento ni la procedencia social”. El aprendizaje del método histórico-crítico en la lectura de los textos, un conocimiento directo y muy amplio de los autores más importantes de la antigüedad griega y latina, y el perfeccionamiento asiduo del estilo, para el cual Nietzsche toma como modelo a Salustio, deben situarse en estos seis años. Es también durante este período donde se perfila su apartamiento de la religión de sus padres. Nietzsche conquistó en Pforta dos nuevas amistades: Paul Deussen, hijo de un pastor protestante, y el junker silesiano Carl von Gesdorff. La amistad con este último había nacido bajo el signo de la música; Gesdorff nos ha trasmitido asimismo el primer testimonio de las improvisaciones de Nietzsche al piano: “No creo que Beethoven haya sabido improvisar en forma más arrebatadora que Nietzsche, especialmente ante la inminencia de una tormenta”.

La despedida de Pforta 

En los últimos años de Pforta, Nietzsche, aun en medio de las perturbaciones y de las inquietudes de la adolescencia, trabajó firmemente. La coronación de sus fatigas del gimnasio es un trabajo sobre Teognis, que publicará en forma elaborada tres anos más tarde en Leipzig.

Un comentario al primer coro del Edipo rey, escrito en el último año de Pforta, es digno de señalarse, puesto que en él Nietzsche anticipa en forma desconcertante algunos motivos de El origen de la tragedia, “A raíz de las observaciones efectuadas hasta ahora – concluye en el comentario – se descubre una cua1idad preeminente y peculiar de los trágicos : que no sólo eran poetas, sino también compositores. Más aun, eran una y otra cosa de una manera tal, que una se acompañaba siempre con la otra, y si agregamos que ellos, de acuerdo con los antiguos testimonios, eran maestros en la coreografía y en el arte escénico, más aun, que a veces eran también actores, notables actores, tendríamos en sus obras de arte lo que la escuela musical más reciente (anteriormente Nietzsche había hablado de los “geniales planes de reforma de Richard Wagner”) ha proclamado como el ideal de la ‘obra de arte del futuro’, obras en las cuales las artes más nobles se encuentran en armónica fusión”.

El 7 de septiembre de 1864 Nietzsche dejaba, ya “maduro”, la escuela de Pforta. Una de sus mejores poesías juveniles es justamente de estos días. Está dedicada al “dios desconocido”, que explora en la profundidad de su alma y que sacude su vida como una tempestad. Al final de su vida consciente, el “dios desconocido” se habrá convertido también en un “dios verdugo”. Pero en estas semanas en que se preparaba para su nueva vida de estudiante universitario, debió haber prevalecido en él un estado de ánimo lleno de confianza y de alegre esperanza.

Aun en los umbrales de los años universitarios encontramos un episodio de su vida interior, sobre el que Nietzsche ha vuelto, muchos años después, de la siguiente manera: en 1875, “cerca de Bonn, en la confluencia de1 Rhin y del Wied, me sentí como subyugado una vez más por el sentimiento de la infancia”; en 1878: “A los siete años, experimentada la pérdida de infancia, pero a los veinte... me he sentido nuevamente niño”. Este momento de gracia, que es la recuperación del sentimiento de la infancia, no es difícil de localizar en el tiempo y en el espacio; exactamente a los veinte años, el 16 de octubre de 1864, Nietzsche llegó a Neuwied (justamente donde el Wied se arroja al Rhin) con su amigo Paul Deussen para embarcarse en vapor hacia Bonn, donde debí transcurrir el primer año universitario. Disponemos de una larga carta, escrita el 17 de octubre a la madre y a la hermana, pero de esta experiencia interior no dice un palabra, de modo que no parece que haya hablado tampoco con su íntimo amigo Deussen ni a ningún otro. Sólo once años después, al hacer una especie de inventario de los momentos destacados de su infancia y juventud, recuerda esta momentánea recuperación de una felicidad perdida; el episodio es tan importante, que sobre él vuelve, nuevamente, tres años más tarde. Se trata siempre de esa serie de recuerdos íntimos, esbozados apenas en sus líneas esenciales, y de la que hemos extraído las citas sobre la “infancia perdida” y sobre la “voz admonitora” del padre. 

Un año inquieto (Bonn) 

         Los dos semestres – invierno 1864-65, verano 1865 – que permaneció en Bonn fueron decepcionantes. Tras incorporarse a una asociación estudiantil, la “Franconia”, se dio cuenta bien pronto de que no soportaría los “deberes” de la sociedad de que formaba parte, ni que compartiría el modo de vida de sus amigos: las ruidosas e interminables bebidas en las cervecerías, la uniforme confusión de las ideas que, detrás de un aparente disconformismo ocultaba la segura fisonomía del futuro filisteo de la clase media. Al recordar, algunos anos después, este período, escribe; “Salí de Bonn como un fugitivo. Cuando, hacia la medianoche, mi amigo Mushacke me acompañó hasta la orilla del Rhin para esperar el vapor que venia de Colonia, no sentí melancolía alguna por tener que dejar un lugar tan hermoso y una región tan sonriente, por tener que separarme de todo un grupo de jóvenes camaradas. Eran más bien estos últimos quienes me hacían escapar... Mi naturaleza no hallaba entre ellos ninguna satisfacción; yo mismo era demasiado esquivo y retraído en mí mismo, y carecía de la fuerza para asumir un papel en medio de ese tipo de vida. Todo me era impuesto, y no dominaba el ambiente en que me encontraba.”  No separado aún de las asociaciones estudiantiles y en general de la vida común de los estudiantes, y hallándose en Basilea como profesor, el juicio de Nietzsche fue más benigno: en todo ello veía un signo del hecho de que la juventud académica no recibía de la sociedad y de sus maestros ninguna orientación para la vida. En Bonn, por lo tanto, Nietzsche no obtuvo mucho beneficio de las lecciones universitarias; solo el contacto con el riguroso método crítico e histórico del filólogo Friedrich Ritschl debía señalarle, como veremos, el modo de salir de su confusión interior. Se había inscripto como estudiante de filología y de teología, para no defraudar las expectativas de su madre, que seguía alimentando la esperanza de que su hijo llegara a ser pastor protestante. Pero fue justamente en Bonn, donde Nietzsche, con la ayuda de la Vida de Jesús de David Friedrich Strauss y en general del estudio histórico del cristianismo, decidió esclarecer sin reparos para nadie su posición, y abandonar la facultad de teología. Los graves conflictos con su madre en la primavera de 1865, fueron superados con la decisión de no hablar nunca en su presencia de cuestiones religiosas; por lo demás, Franziska Nietzsche tuvo que resignarse a dejar marchar al hijo por su camino. En una carta dirigida a su hermana en junio de 1865, Nietzsche expone con serenidad sus argumentos, que culminan con estas palabras: “¿Acaso nuestra búsqueda tiene como fin la tranquilidad, la paz, la felicidad? No: lo que buscamos es solamente la verdad, aunque sea la más terrible y repelente... aquí es donde se separan los caminos de los hombres; si quieres la paz del alma y la felicidad, cree; si quieres ser un secuaz de la verdad, busca.”

El burdel de Colonia 

         A los primeros meses de Bonn, precisamente a febrero de 1865, remonta un episodio que dio mucho que hacer a los “devotos” de Nietzsche y a la gran cantidad de médicos-escritores, psiquiatras y psicólogos que han buscado en su vida algún pretexto para demostrar o confutar el origen luético de su enfermedad mental. Trataremos también nosotros, de una vez por todas, de ocuparnos de este pseudo-problema. Deussen, que frecuentó durante los dos semestres universitarios la amistad con Nietzsche, contó treinta y cinco años después: “Un día del mes de febrero de 1865, Nietzsche se había ido solo a Colonia; aquí se había agenciado la compañía de un guía para visitar los monumentos de la ciudad y finalmente había solicitado al mismo que lo llevara a un restaurante. En cambio, el guía lo llevó a una casa de malavida. ‘Me vi’, cuenta Nietzsche al día siguiente, ‘inesperadamente rodeado de una media docena de apariciones envueltas en velos y lustrinas que me miraban confiadas. Por un momento quedé sin palabras. Me dirigí luego instintivamente hacia un piano, el único ser animado en esa compañía, y obtuve algunos acordes. Éstos me libraron del aturdimiento y salí al aire libre’”. Sobre la veracidad y la buena memoria de Deussen, como lo ha testimoniado Blunck, que fue su discípulo, no cabe tener ninguna duda. El comportamiento de Nietzsche no es en modo alguno sorprendente ni poco creíble, y el episodio en sí – repetimos – sería insignificante, si no hubiera nacido de él lo que Blunck define justamente como una típica querelle allemande: esto es, si Nietzsche, estudiante alemán de los años sesenta del siglo pasado, ha visitado alguna vez un burdel, y si en alguna visita, después de la que ha contado Deussen, pudo haber contraído una infección específica que, unos veinte años después, habría provocado su demencia y parálisis progresiva. Aceptamos aquí la exposición minuciosa de los hechos y las conclusiones obtenidas por el varias veces citado Blunck, según el cual, en el clima hipócrita de la moral burguesa que durante mucho tiempo constriñó a los estudiantes a proveer de esa manera a la satisfacción de sus “necesidades eróticas”, una hipótesis de esta índole es normal también para Nietzsche. Esta hipótesis está confirmada por una declaración que el mismo Nietzsche, ya en estado de demencia, formuló a las autoridades sanitarias de Jena en enero de 1890, y que fue registrada de este modo: “1866 infección sifilítica”. Basándonos en los testimonios reunidos por el psiquiatra Lange-Eichbaum y por la declaración de Nietzsche – concluye Blunck –, debemos considerar cierto que la parálisis de Nietzsche “haya sido originada exclusivamente por una sífilis”, contraída en Leipzig.

A conclusiones sustancialmente idénticas ha llegado también, en un estudio inédito de 1923, el médico de Weimar, W. Vulpius, que logró curar los ojos de Nietzsche entre noviembre de 1899 y mayo de 1900. La infección sifilítica no es más que un elemento de ese complejo que podríamos llamar la “enfermedad de Nietzsche” y de la que hemos encontrado rastros desde su infancia. Un análisis médico de todos los síntomas y de todas las crisis susceptibles de ser halladas en las cartas y en los escritos de Nietzsche y en testimonios de sus contemporáneos, tendría, tal vez, un interés puramente biográfico; pero no es necesario para comprender su pensamiento y mucho menos para juzgarlo. Tanto los devotos de Nietzsche como sus detractores, coincidían realmente en atribuir a la infección sifilítica un significado que no puede tener ni para la “moralidad”  de Nietzsche ni para su filosofía. Hoy este pseudo-problema, ya no interesa más.

Nacimiento del filólogo 

         El 17 de octubre de 1865 Nietzsche llegaba a Leipzig en un estado de ánimo sumamente distinto del que lo caracterizaba un año antes, en una luminosa mañana de otoño, en que se había “sentido de nuevo niño”  y había visto “el Rhin con el sentimiento libre y orgulloso de un porvenir inagotablemente rico”. Esta vez, en cambio, arrastraba la amarga conciencia de un año perdido. 

Uno de los motivos que habían impulsado Nietzsche a cambiar de Universidad, había sido la decisión de Friedrich Ritschl de abandonar Bonn a raíz de un antiguo conflicto con su colega Otto Jahn, que desembocó en un clamoroso cuan intrincado litigio académico. Muchos otros estudiantes abandonaron con la misma actitud la universidad de Bonn para seguir a Ritschl Leipzig. Alumno de Gottfried Hermann y de Carl Reissig, amigo de Arnold Ruge en Halle entre 1831 y 1833, durante los años de Bonn en estrecho contacto con el romántico A. W. Schlegel y con el eminente estudioso de la religión griega F. G. Welcker, iniciador junto con Mommsen de la monumental colección de inscripciones latinas antiguas, editor de Plauto, autor de fundamentales indagaciones sobre las bibliotecas alejandrinas y sobre los gramáticos griegos, maestro de una nutrida serie de filólogos ilustres (de los que recordamos entre aquellos que Nietzsche conoció o que guardan con él alguna relación, a Hermann Usener y Jacob Bernays, Otto Ribbeck y Curt Wachsmuth), Friedrich Ritsch (1806-1876) no fue solamente uno de lo: máximos filólogos, sino también uno de los más fascinantes maestros de ciencias que haya pasado por la universidad alemana del siglo XIX.

La personalidad de Ritschl ejerció sobre la vida de Nietzsche una influencia comparable tan solo con la que ejerció Wagner. Friedrich Ritschl pertenecía con toda su naturaleza “a la corriente histórica, a la consideración histórica de las cosas humanas” (a Nietzsche, 14 de febrero de 1872, en respuesta al envío de El origen de la tragedia). Al perfilar, en los comienzos de su actividad académica, el objeto de la filología, Ritschl, utilizando las lecciones de Schelling sobre los estudios universitarios, afirmaba que la filología pertenece a las ciencias históricas y a la “ciencia del espíritu”, contrariamente a la “ciencia de la naturaleza”; ella “tiene por objeto la vida espiritual, la vida cultural de la antigüedad clásica. Podríamos definir la filología como historia de la civilización greco-romana”. En la contienda entre los “filólogos de la palabra” (Wortphilologen) y los “filólogos de las cosas”  (Sachphilologen), de actualidad en los años de su juventud, Ritschl había tomado posición contra la unilateralidad rigorista de su maestro Gottfried Hermann – quien veía en la “lengua” el objeto exclusivo de 1a filología –, sin disimular, sin embargo, las insuficiencias de método de los “filólogos de las cosas” (A. Bockh, F. G. Welcker, K. O. Müller). La filología, según el programa de Ritschl, debía “abarcar las manifestaciones particulares de la literatura como una cadena continua de naturales procesos de desarrollo intelectual, necesariamente condicionados por la suma de las formaciones políticas, religiosas, artísticas, científicas y prácticas en su totalidad, variadamente matizadas por las influencias locales y temporales de la vida exterior.

Ritschl estaba altamente dotado de la capacidad de trasmitir su entusiasmo científico a los alumnos, de incitarlos a la adquisición del sentido histórico, a la ascensión al método filológico y al ejercicio del espíritu crítico. Ningún trabajo científico era demasiado humilde ante sus ojos: confió, por ejemplo, a Nietzsche, la compilación del índice analítico de una veintena de años de la “Rheinisches Museum”, la famosa revista de filología dirigida por él. La influencia del maestro se hace sentir tanto en los apuntes íntimos como en la correspondencia de Nietzsche de estos años de Leipzig. Por incitación de Ritschl, un grupo de estudiantes entre los que se encontraba Nietzsche, había fundado una “asociación filológica”  que se reunía periódicamente a fin de escuchar y discutir los resultados de los trabajos filológicos de cada uno de los adherentes. Nietzsche fue e1 primero en presentar una relación – el 18 de enero de 1866 – sobre la “última redacción de los fragmentos de Teognis”, que fue muy estimada por sus jóvenes colegas. Animado por este éxito, se la hizo leer a Ritschl. Pocos días después – exactamente el 24 de febrero, como lo sabemos por otra fuente –, Ritschl invitó a Nietzsche a su casa. “‘¿A qué fin – me preguntó – destinó usted este trabajo?’ Contesté la cosa más simple, es decir, que había ya cumplido su objeto como base para las conferencias de nuestra asociación. Me preguntó entonces cuántos años tenía, desde cuándo estaba en la universidad, etcétera, y cuando le respondí, declaró que nunca había visto un trabajo de un estudiante del tercer semestre comparable con el mío por el rigor del método y la seguridad de la composición. Me exhortó después calurosamente a editar la conferencia en un pequeño volumen y me prometió ayudarme y procurarme trabajos de investigación. Después de esta escena, mi autoconciencia no conoció más límites”. Desde ese día las relaciones con Ritschl se hicieron más estrechas. Nietzsche iba frecuentemente a visitarlo en su casa, para conversar con él, frente a su mesa de trabajo, llena hasta el tope de libros y papeles, y en la cual no faltaba nunca un vaso de vino tinto. La conversación de Ritschl era muy animada y no se refería  únicamente a los problemas de trabajo, sino  también a sus preocupaciones en la universidad, a las maniobras de sus enemigos, a las manías de los profesores. Se expresaba sobre todos los problemas con gran libertad en presencia del joven alumno. “Claro que”  escribe Nietzsche, “sobrevaloraba su disciplina y por ello no veía con buenos ojos que los filólogos se ocuparan demasiado de filosofía. Trataba de hacer útiles para la ciencia a sus alumnos, lo más pronto posible, y por ello era su costumbre estimular, a veces incluso demasiado, su capacidad productiva, Sin embargo, se sentía libre de todo credo científico, y lo que particularmente le chocaba era la fe acrítica e incondicionada en los propios resultados”.

Autoconocimiento, autocorrosión

         Algunas semanas antes de “nacer como filólogo”, Nietzsche había conocido la filosofía de Schopenhauer, de quien había adquirido, por casualidad, su obra principal, El mundo como voluntad y representación. Nietzsche habló después de otros dos autores, que fueron como otros tantos descubrimientos decisivos en su vida: Stendhal, en 1879, y Dostoievski, en 1885. Pero no hay duda de que su contacto con la filosofía de Schopenhauer en el invierno 1865-66 fue el acontecimiento intelectual más rico de consecuencias respecto del de los otros autores mencionados. Se produjo también en un momento de especial replegamiento en sí mismo, en ese especial estado de retraimiento que experimentó después de su desilusión de Bonn. “... cada línea” así describe Nietzsche a dos años de distancia, la impresión de esa primera lectura “gritaba renuncia, negación, resignación; veía aquí un espejo en el cual podía descubrir el mundo, la vida, mi ánimo en una terrible grandiosidad. Aquí me contemplaba el ojo desinteresado del arte, aquí veía la enfermedad y la curación, el infierno y él paraíso. Me atrapó violentamente la necesidad de autoconocimiento, más aún, de autocorrosión; testimonios de ese desconcierto son todavía hoy, para mí, las inquietas y melancólicas páginas de mi diario con sus vanas autoacusaciones y la desesperada ilusión de santificación y transformación de todo el núcleo de mi ser. Al llevar ante el tribunal de un sombrío autodesprecio todas mis cualidades y aspiraciones, fui amargo, injusto y desenfrenado en el odio en contra de mí mismo. Ni siquiera faltaron torturas corporales. Así me obligué durante catorce días seguidos a acostarme no antes de las dos de la madrugada y a levantarme a las seis en punto. Se adueñó de mí una excitación nerviosa, y quién sabe hasta qué punto de locura hubiera llegado si las seducciones de la vida, de la vanidad y de la constricción de un estudio regular no hubiera actuado como contrapeso”. Esta descripción “al rojo”  del efecto que le produjo la lectura de El mundo como voluntad y representación es notablemente diferente de la otra, más conocida, que nos habría de consignar nueve años después en la tercera “Intempestiva”, donde el recuerdo se halla incluido en la construcción exhortativa del conjunto, y donde las preocupaciones de “Nietzsche educador” ciñen la lectura shopenhaueriana a esquemas de reforma general de la cultura, bajo el signo de Wagner. De todos modos, Nietzsche parece encontrar un equilibrio ya sea en la filosofía de Schopenhauer, ya en el ejercicio asiduo de la filología; ésta última se halla, más bien, inserta, como una consecuencia, en la actitud nueva hacia la vida que Nietzsche sintió nacer en sí durante ese período. “El joven debe antes precipitarse en ese estado de estupor que ha sido definido como ‘el pathos filosófico por excelencia’. Después que la vida se le ha disuelto en una serie de enigmas, debe conscientemente, pero con rigurosa resignación, atenerse a lo que es posible saber; y proceder a una elección en este vasto campo, conforme con sus capacidades” . La elección de Nietzsche es la filología.

Trabajos filológicos 

         Entre el invierno de 1865-66 y el verano de 1867, en el arco de cuatro semestres universitarios, Nietzsche, “nacido apenas a la filología”, trabajó con gran asiduidad y éxito.

Los fragmentos de Teognis, las fuentes del Léxico de “Suida”, después las fuentes de las vidas de los filósofos de Diógenes Laercio, un estudio sobre la tradición de los títulos de las obras de Aristóteles, el lamento de Dánae de Simónides de Ceo, Homero y Hesíodo, fueron los temas principales de los trabajos independientes de Nietzsche, en parte publicados casi en seguida y en parte publicados posteriormente. Para Nietzsche, el aprendizaje del oficio filológico reviste también un valor moral. “Todo trabajo comprometedor... ejerce una influencia ética. El esfuerzo que significa concentrarse en un tema y darle una estructura armónica, es como una piedra que cae en el interior de nuestra vida misma: del círculo más pequeño se van formando muchos círculos cada vez más amplios” , así escribe el joven y entusiasta filólogo a su amigo Paul Deussen, que bajo la influencia de Nietzsche había pasado de la teología a la filología, en Berlín. Y lo mismo que respecto de Schopenhauer, despliega en este período una apasionada “propaganda”  también a favor de la filología. Es durante este mismo período que Nietzsche se da cuenta de que “no tiene un estilo”. Su ambición es escribir sus trabajos filológicos en un estilo por lo menos “pasable”, exponiendo con rigor las demostraciones sin caer en 1a pedantería erudita de las citas. Sus maestros son Lessing, Lichtenberg y Schopenhauer. Al comprobar la fatiga que le cuesta escribir bien, se consuela recordando que las tres autoridades del estilo por él reconocidas “afirman en forma unánime que es difícil escribir bien, que ninguno posee por naturaleza un buen estilo y que es necesario trabajar y superar una resistencia no leve para lograr adquirir un estilo”.

En cuanto a las lecciones universitarias, lo que interesaba especialmente a Nietzsche era el método de la enseñanza. Trataba de aprender cómo se deviene maestro, porque quería llegar a ser, él mismo, un verdadero “enseñante práctico”, capaz de despertar en los alumnos la conciencia inmediata del “¿por qué, qué cosa y cómo?” de su ciencia.

Los amigos de Leipzig. Erwin Rohde 

Los años de Leipzig pertenecen, a los pocos períodos en los que Nietzsche gozó de cierto equilibrio y vivió también con gusto; sus cartas, sus anotaciones autobiográficas nos lo muestran en una relación asidua con su querido maestro Ritschl, en el más pleno fervor de sus estudios y en el centro de una pequeña comunidad de amigos. Si el azar no nos hubiera conservado el testimonio de un grave “desequilibrio psíquico” y si no supiéramos ya de la “segunda vida” de Nietzsche, casi podríamos afirmar que en Leipzig fue feliz. Por lo demás, justo al finalizar su vida allí, nos. encontramos con una declaración del mismo Nietzsche sobre la “felicidad”, que no tendríamos que olvidar porque de otra manera y con infinitas variaciones formará el núcleo de su ethos filosófico: “si la felicidad fuera realmente deseable para el hombre, el idiota sería el ejemplar más bello de la humanidad”. De los dos amigos de Pforta, Deussen no había seguido a Nietzsche a Leipzig, no obstante las insistentes invitaciones que le formuló. Deussen había tenido que sufrir ya en Bonn la manía pedagógica de su amigo, y ahora, pese al afecto y a la estimación que sentía por Nietzsche, no estaba dispuesto a seguir siendo continuamente corregido y enseñado. En Carl von Gersdorff, el noble silesiano, Nietzsche veía en cambio, una naturaleza mucho más “maleable”, que reconocía sin rebelarse su superioridad. El y Hermann Mushacke – un amigo de Bonn –, fueron los primeros en convertirse al ardor propagandístico  de Nietzsche por la filosofía schopenhaueriana. Nietzsche y sus amigos frecuentaban habitualmente los conciertos y los teatros. En el verano de 1866, durante la guerra austro-prusiana, Sajonia había sido ocupada por las tropas prusianas. Los buenos ciudadanos de Leipzig, sin turbarse demasiado por las alternativas bélicas, concurrían en masa a los teatros, donde una célebre actriz, Hedwig Baabe, no dejaba de entusiasmarlos noche tras noche. También Nietzsche, que por otra parte se descubrió en esas semanas como un “prusiano furioso” y admirador de Bismarck, se contaba entre los admiradores de la Raabe, y quizás se enamoró un poco de ella “a la distancia”, como parece revelarlo una carta, extremadamente “filosófica” con la que dedicó a la bella Hedwig algunos de sus Lieder. En el semestre estival de 1867, es decir entre la Pascua y el mes de agosto, Nietzsche y Erwin Rohde (1845-1896) se hicieron amigos. “Sin que nos diéramos cuenta – escribe Nietzsche poco tiempo después –, pero guiados por un seguro instinto, pasábamos juntos la mayor parte del día. No hemos trabajado mucho, por lo menos en el significado lato de la palabra, y sin embargo, cada día que hemos pasado juntos era para nosotros un día de enriquecimiento. Por primera vez supe que una amistad en camino de formación podía tener un trasfondo ético-filosófico... Habitualmente reñíamos: aun más, había un número extraordinario de cosas acerca de las cuales no estábamos de acuerdo. Pero no bien el coloquio entraba en profundidad, la discordancia de las opiniones desaparecía y sólo percibíamos una plena y serena armonía... ; pienso con deleite en las horas que disfrutamos juntos como artistas, en un momentáneo apartamiento del tumulto y de la zozobra de la voluntad de vivir, abandonados a la pura contemplación”. De manera análoga se expresaba Rohde en una carta escrita a un amigo común: “... Durante todo el verano llevamos una existencia extravagante, como en un mágico vagabundeo, sin cerrarnos hostilmente a los demás, pero casi siempre solos. Juntos hemos pasado hasta días enteros, en un ocio feliz, y por lo menos yo he extraído de esta haraganería a dos voces el máximo beneficio, mucho mayor del que hubiera podido procurarme cualquier trabajo filológico. Sin duda que fue Schopenhauer quien nos aproximó el uno al otro; pero era una vena de simpatía, la que se revelaba más que nada en nosotros y hacía posib1e un entendimiento que calaba realmente muy hondo...”  Esta es la primera amistad, par a par, en la vida de Nietzsche; sus alternativas han sido consignadas en uno de los epistolarios más hermosos que se conocen. Sin embargo, Nietzsche, respecto de Rohde, no era “todo” Nietzsche y – diez años después – Rohde, lo mismo que Schopenhauer, lo mismo que Wagner, fue abandonado por Nietzsche.

En los últimos meses del semestre de verano, los dos amigos vivieron en la misma casa. A fines de junio, Nietzsche había decidido abandonar Leipzig para prestar el servicio militar de un año. A principios de agosto, después de haberse despedido de los otros amigos y del viejo Ritschl, los dos amigos emprendieron un viaje, en su mayor parte a pie, por la selva bohemia. Al final de su peregrinaje, visitaron Meiningen para asistir a un concierto de “música del porvenir” con obras de Hans von Bülow y Franz Liszt. El 28 de agosto participaron en la fiesta de la Wartburg, en las proximidades de Eisenach, donde escucharon la Santa Isabel de Liszt. En Eisenach los dos amigos se separaron para dirigirse Rohde a Hamburgo, y Nietzsche a Naumburg. 

EI artillero prusiano Friedrich Nietzsche 

Fracasada una tentativa de prestar servicio militar en Berlín, Nietzsche tuvo que resignarse a pasar el período de instrucción militar en Naumburg, yendo a vivir a su casa materna. Habían sido destinado al cuerpo de artillería montada. Una fotografía de la época nos lo muestra con el casco sobre mesa, la espada desenvainada y... los, anteojos. Sin embargo, su “carrera militar” se  vio bruscamente interrumpida después de apenas 5 meses por una caída del caballo que le produjo una grave herida en el pecho. La infección que se produjo y las curaciones necesarias, se prolongaron desde los primeros días de marzo hasta fines de julio de 1867. Nietzsche fue declarado temporariamente “no apto”. Concluido exactamente el día de su 21º cumpleaños, 15 de octubre, el período de conscripción se sintió aliviado por el hecho de no tener que volver a vestir el uniforme. Al día siguiente, ya estaba de regreso en Leipzig  para dedicarse a la preparación de su doctorado.

Durante esta pausa anual, ya obligado por la necesidad de atender a sus deberes como conscripto, o por la necesidad de curarse de su herida, Nietzsche meditó mucho sobre su vida, en particular sobre el oficio de filólogo que ya había elegido. El entusiasmo de sus primeros tiempos había ido cediendo cada vez más en su ánimo como en el de su amigo Rohde, a una posición extremadamente crítica hacia la filología académica. Sus cartas de este período están llenas de consideraciones como ésta: “todas las ideas luminosas en la historia de la literatura filológica, se deben a esos pocos grandes genios que viven en boca de las personas cultas, y... todas las producciones buenas y estimulantes en el campo de la filología no han sido mas que aplicaciones prácticas de esas ideas típicas, y por lo tanto el elemento creativo en la indagación filológica, nace de quienes poco o nada se han ocupado de filología, mientras que las obras famosas de filología han sido escritas por quienes estaban desprovistos de la chispa creadora”. En la dirección de estas “amargas verdades” que debían decirse a los filólogos, estaban redactados los estudios sobre Demócrito, a los que se dedicaba Nietzsche como su contribución a una miscelánea en honor de Ritschl, que después no fue llevada a cabo.

Nietzsche se mantenía firme en su decisión de dedicarse a la carrera académica como filólogo. Las razones de ello las expuso en una carta a Rohde, en la que incitaba a su amigo a hacer lo mismo: “No es éste el caso de efectuar un temeroso examen de sí mismo: debemos, simplemente porque no podemos hacer de otra manera, porque no tenemos delante nuestro ninguna otra carrera más adecuada, porque nos hemos cerrado el camino hacia otras posiciones más ventajosas, porque no tenemos otro medio de hacer fructificar para nuestro prójimo nuestra constelación de energías y de ideas sino en el camino antedicho”.

Wagner en Leipzig 

Nietzsche se estableció nuevamente en Leipzig como Privatgelehrter y no más como estudiante. Un trabajo suyo sobre las fuentes de Diógenes Laercio había sido premiado con grandes elogios por la universidad. En la asociación filológica leyó aún algunos de sus trabajos; el “Zentralhlatt” de Zarncke le publicó algunos.

Frecuentaba asiduamente la casa de los Ritschl y la del orientalista Hermann Brockhaus, casado con una hermana de Wagner. Él mismo vivía cerca de Karl Biedermann, historiador, publicista y profesor liberal, en cuya casa se daban cita una multitud de literatos y artistas. Entre otras cosas, Nietzsche conoció aquí a Heinrich Laube, que por ese entonces era el director del teatro de Leipzig.

Mientras tanto, su actitud crítica hacia la música de Wagner había cedido, poco a poco, a un verdadero arrebato. Casi un mes después, en la casa de los Brockhaus, Nietzsche conocía personalmente a Wagner. Él mismo contó, en una carta a Rohde la grande y – como veremos – fatal velada: “...Me presentan a Richard y le digo algunas palabras de veneración; se interesa por saber con mucha exactitud cómo he conocido su música, dice cosas terribles contra todas las representaciones de sus obras, excepción hecha de aquellas famosas de Munich, se mofa de los directores que dicen con blandura a la orquesta: ‘Señores, ahora se hace apasionato’ , ‘queridos, ahora un poquitín más apasionadamente’. Wagner se divierte mucho en imitar e1 dialecto de Leipzig... Esa noche nos procuró goces de un género tan específicamente excitante que todavía hoy no he alcanzado a recobrarme... Antes y después de la comida, Wagner ejecutó todas las partes importantes de los Maestros Cantores, imitando todas las voces y haciendo todo con gran naturalidad. Es un hombre extraordinariamente vivaz y fogoso, que habla muy rápidamente, es muy ingenioso y en compañía tan íntima se torna sumamente alegre. Tuve después con él un largo coloquio sobre Schopenhauer: comprenderá qué placer fue para mí oírle hablar de él con un calor absolutamente indescriptible: qué le debía, por qué era el único filósofo que había comprendido la esencia de la música; se interesó después sobre la actitud de los profesores en relación con él, y se rió mucho del congreso de filosofía de Praga... Leyó luego un trozo de la autobiografía que está escribiendo, un episodio muy divertido de su vida de estudiante en Leipzig, en el que todavía hoy no puedo pensar sin reírme; entre otras cosas, escribe con extraordinaria soltura e ingenio. Al fin, cuando estábamos por retirarnos, me estrechó con calor la mano y me invitó muy amigablemente a visitarle para hacer música y filosofía...”  Desde ese momento, Nietzsche fue wagneriano.

Más aún que schopenhaueriano, porque, como puede verse a través de sus apuntes filosóficos, Nietzsche había asumido ya una actitud más apartada de la filosofía de Schopenhauer, mientras que el conocimiento del hombre Wagner lo había trastornado por completo. Pocos meses después, a partir de la primavera de 1869, esto es desde que vivió en la proximidad también personal de Wagner, Nietzsche se convirtió en un propagandista de la reforma de la cultura bajo el signo de la filosofía de Schopenhauer y del arte de Wagner. En el desarrollo del pensamiento de Nietzsche se trata de una fase muy importante de carácter “utopista”; ésta sólo fue posible, sin embargo, como “superación” – más anhelada que real – de cierto tipo de meditación filosófica, ya en curso desde 1867, en la que desempeñaban e1 papel principal no ya la “metafísica de artista”  de Schopenhauer y los ideales wagnerianos, sino una “pasión por el conocimiento” sin límites y sin “veneración”, que aprenderemos a conocer en el Nietzsche de Humano, demasiado humano y de Aurora. Este Nietzsche, por lo demás, acompaña ya a todas las obras de la utopía estética, permanece en el trasfondo de todas ellas y de tanto en tanto hace oír en forma cifrada su voz, hasta que, justo en el momento culminante del pathos utopista y propagandista (Richard Wagner en Bayreuth, 1876) la coexistencia se transforma, más, se ha transformado ya en conflicto irremediable, en insoportable contradicción, y Nietzsche retorna – como él mismo lo ha dicho – a su “cometido”, que será primordialmente la “liberación del espíritu”, para retomar así el hilo de la meditación “radical”  que no conoce – o, por lo menos, no quisiera conocer – otra pasión que la “pasión del conocimiento”.

La figura detrás de la silla 

Habían transcurrido algunas semanas después de esa velada de noviembre de 1868, en que Wagner había invitado a su joven amigo a que viniera a visitarle, cuando un sorpresivo cambio del destino condujo a Nietzsche a Basilea, es decir, no lejos de Tribschen, en donde Wagner vivía desde 1867 junto con Cósima von Bülow. A principios de ese mismo año había quedado vacante la cátedra de lengua y literatura griegas de la Universidad de Basilea, a raíz del traslado de su titular, Adolf Kiessling a Zurich. El mismo Kiessling, discípulo de Ritschl, se dirigió a su antiguo maestro en procura de informaciones sobre Nietzsche, cuyos artículos en el “Rheinisches Museum” habían llamado su atención. Ritschl respondió: “Muchos son los jóvenes talentos que he visto desarrollarse bajo mis ojos en treinta y nueve años de enseñanza: pero nunca he conocido, y nunca he tratado de hacer trabajar con todas mis fuerzas en mi disciplina, a un joven tan precoz, tan joven, tan maduro como este Nietzsche... Si, Dios mediante, tendrá larga vida, profetizo que un día él se contará entre las primeras figuras de la filología alemana”. Kiessling pasó estas referencias a Wilhelm Vischer-Bilfinger, consejero para la educación del gobierno de la ciudad de Basilea. Y éste, por cuenta suya, había escrito ya a seis de los más influyentes profesores titulares alemanes para obtener nombres de jóvenes filó1ogos aptos para la cátedra vacante; también Hermann Usener, de Bonn, le había respondido dándole el nombre de Nietzsche. A esta altura, Vischer se dirigió directamente a Ritschl que repitió con mayor calor aún su juicio sobre Nietzsche. El 16 de enero de 1869 Nietzsche podía comunicar a Rohde la noticia casi segura de su destino universitario. Y el 12 de febrero, el “pequeño consejo” de la ciudad de Basilea, votaba por unanimidad la decisión oficial.

         Nietzsche se sintió como trastornado por este inesperado acontecimiento, que lo llenó de júbilo. Tanto la madre como la hermana de Nietzsche fueron presa de comprensible alegría, que a Nietzsche, sin embargo, le hizo perder la paciencia. Sus amigos y conocidos de Leipzig no terminaban de congratularse. Y en verdad, el llamado a Basilea superaba las más audaces ambiciones que un joven filólogo, todavía sin el título de doctor, podía alimentar. Sin. embargo, en las cartas y en las acotaciones íntimas de Nietzsche, junto con el propósito de hacer frente honorablemente a la nueva situación, se percibía una suerte de resignación ante el destino. Pero ni siquiera las reflexiones escépticas sobre el hecho “nada extraordinario” de que en el fondo “simplemente había nacido un nuevo profesor”, ni las consideraciones sobre la “soledad” y las fatigas que lo esperaban en Basilea, podían hacer pensar a los parientes y amigos que Nietzsche se sintiera menos que satisfecho, o directamente asediado por siniestras apariciones. Justamente a este período – comienzos de 1869 – remonta, en efecto, la anotación de una alucinación, la única que conocemos en forma inequívoca y directa. En uno de sus cuadernos, Nietzsche escribe: “Lo que temo, no es la espantosa figura detrás de mi silla, sino su voz: y aun, no las palabras, sino el tono horriblemente desarticulado e inhumano de esa figura. ¡Si por lo menos hablara, como hablan los hombres!

Al subrayar por primera vez el carácter alucinatorio de estas líneas, Richard Blunck las puso en relación – no sabemos con cuánta razón – con el testimonio que Nietzsche ofreció en los primeros días de su demencia a los médicos de Jena: esto es; haber sufrido ataques de epilepsia “sin pérdida de la conciencia”. Pero estos testimonios no se encuentran – como afirma de manera extraña Blunck – en un papel aislado perteneciente a la colección de autógrafos de Stefan Zweig, sino en un cuaderno que todavía se conserva en el ex-archivo Nietzsche de Weimar – lleno de anotaciones filosóficas normales (por esto podría haber escapado a la “censura”  de Förster-Nietzsche). Además no es cierto – como parecen creer aquellos que lo han publicado por primera vez, en 1940 – que 1a escritura denuncie una especial excitación. La grafía es idéntica a la del resto de los apuntes contenidos en el cuaderno, hasta la puntuación – otras veces imperfecta y sumaria – es aquí indiscutible. Nietzsche describió, pues, con extrema sangre fría, lo que le estaba sucediendo. Eso aumenta – si es posible – el carácter siniestro de esas líneas. Nadie supo nada. El 28 de marzo la Facultad de filología de Leipzig otorgó a Nietzsche el diploma de doctor, sobre la base de los trabajos aparecidos en el “Rheinisches Museum”. El 17 de abril adquiría la ciudadanía suiza y dejaba la prusiana. A las dos de la tarde del 19 de abril de 1869, Nietzsche llega a Basilea.

El “otoño de la civilización”

En Basilea, Nietzsche fue un profesor diligente tanto en la universidad como en el “Pädagogium” (equivalente de un liceo clásico). Los numerosos recuerdos de sus alumnos lo presentan como un maestro humano y capaz de convencer e inclinar al estudio incluso a los más perezosos. La lectura extemporánea de los clásicos, practicada en Pforta, fue empleada ampliamente por Nietzsche para trasmitir conocimientos y no lugares comunes sobre la antigüedad. Se conservan aún los manuscritos de sus lecciones universitarias. Basados en ellos, no es fácil descubrir hasta qué punto superaba los límites de la información cuidadosa. Naturalmente encontramos en ellos anticipos de lo que dirá después en sus obras. Pero los cuadernos quedan siempre como un mero esbozo escrito de algo que debía exponer a viva voz. Nietzsche reflexionó mucho sobre los problemas de la educación de la juventud, sobre la función de las “instituciones de cultura”, y sintió la necesidad de una reforma de los estudios; pero sus ideales pedagógicos estaban insertos en un p1an mucho más vasto de reforma de la cultura, es decir, en esas “ilusiones” que alimentó en sus años de Basilea. Y aquí estaba el centro de gravedad de su vida. La guerra franco-prusiana interrumpió durante algunas semanas su actividad docente; también Nietzsche participó del general entusiasmo de su nación y quiso intervenir en la guerra. Pudo hacerlo sólo como enfermero, pues ya se había convertido en ciudadano suizo. La disentería y la difteria pusieron término, tras pocas semanas, a esta intervención. Las consecuencias de la victoria alemana y de la unificación de Alemania bajo la Prusia de Bismarck le inspiraron, poco tiempo después, no pocas dudas y desconfianza. Los acontecimientos de la Comuna de París lo turbaron profundamente (como a Burckhardt), sobre todo a causa de la falsa noticia del incendio del Louvre por parte de los comuneros. Por más que su colega Burckhardt detestase a Wagner y a su música, Nietzsche se sentía ligado por una honda simpatía y veneración con el gran historiador basilés; se ha observado ya cómo estos sentimientos hacia Burckhardt permanecen como una constante en toda su vida y cómo – por otra parte – Burckhardt mantuvo respecto de Nietzsche una posición mucho más reservada. En esos primeros años de Basilea los unió la común admiración por Schopenhauer, y una concepción de la civilización griega que abrevaba en fuentes semejantes y por la cual ejercieron uno sobre el otro recíproca influencia. También es común a los dos, la posición crítica respecto del Reich de Bismarck, que en Nietzsche se convertirá más tarde en un verdadero “antigermanismo”. Pero acaso mucho más importante es lo que Nietzsche mismo ha llamado el “sentimiento del otoño de la civilización”. Basta leer las cartas de Burckhardt a su amigo von Preen, o las de Flaubert a George Sand, o los Diálogos filosóficos de Ernest Renan (Nietzsche conoció estos escritos de Renan y de Flaubert): se tiene la sensación de que el año 1870 y, sobre todo la Comuna de París, representaron un acontecimiento capital para todos los exponentes de la intelectualidad europea. Con éxitos de diferente índole; la sabia resignación de Burckhardt (el espíritu que vuelve a edificar su morada sobre las ruinas), el nihilismo de Flaubert, el aristocratismo cientificista y reformador de Renan, son otros tantos elementos con los que Nietzsche se pondrá en contacto en sus reflexiones sobre el “otoño de la civilización”. Estaba en vías de desaparecer una tradición con todas sus instituciones – agregaríamos hoy nosotros – ; estaba formándose una nueva, por cierto que más allá de todas las previsiones y los diagnósticos de esos escritores, incluso Nietzsche.

Sócrates y la tragedia 

La formulación esencial del problema que preocupa a Nietzsche en los primeros años de Basilea, se encuentra en la conferencia que pronunció el 1º de febrero de 1870 sobre el tema Sócrates y la tragedia, uno de los numerosos trabajos que preceden la publicación de El origen de la tragedia. Al describir la figura de Sócrates como “heraldo de la ciencia”, Nietzsche dice: “la ciencia y el arte, sin embargo, se excluyen”. La identificación del socratismo con la ciencia del siglo XIX es, por lo menos, tan “antihistórica”  y arbitraria como la fe de Nietzsche en el “renacimiento” de la tragedia clásica por obra de Wagner. Pero esa afirmación encierra el desarrollo ulterior del pensamiento de Nietzsche y podría figurar como lema de su llamado período positivista. Efectivamente, el postulado de que la ciencia y el arte se excluyen alternativamente, vale tanto para el Nietzsche wagneriano como para el Nietzsche “espíritu libre”: sólo las consecuencias son opuestas. La desvalorización de la racionalidad “socrática” contrapuesta tanto a la intuición apolínea como al éxtasis dionisíaco, alcanza su punto culminante en El origen de tragedia. En plena tarea de composición de su libro, Nietzsche escribía a su amigo Rohde desde Lugano, a fines de marzo de 1871: “Vivo, respecto de la filología, en un extrañamiento insolente que no podría ser peor... un poco cada tanto me estoy transformando en filósofo y creo ya en mí; más estoy preparado para el caso que tuviera que convertirme en poeta”. La duda de que las cosas que dijo en el libro sobre la tragedia, hubiera podido decirlas mejor en verso, se encuentra no solo en la posterior autocrítica de 1886, sino también en un apunte íntimo de su amigo Rohde, que remonta justamente a los años de El origen de la tragedia. Lo que desde la “oscuridad purpúrea” (Rohde) hablaba de las consideraciones de Nietzsche sobre los orígenes del drama griego, era una “metafísica de arte”. “¿Cómo puede lo que es feo e inarmónico, el contenido del mito trágico suscitar el placer estético?” , dice en las últimas páginas de El origen de la tragedia. “Aquí será necesario levantar audazmente el velo para penetrar en una metafísica del arte, pues repito cuanto ya he dicho, o sea que la existencia, el mundo, aparece justificado únicamente como un fenómeno estético: y en este sentido, es justamente el mito trágico lo que debe convencernos de que hasta lo que es feo e inarmónico es un juego artístico que juega la voluntad consigo misma, en la plenitud eterna de si placer”. Éste es, según Nietzsche, el “fenómeno originario”  (Urphünomen, término goethiano) del arte dionisíaco. En el fragmento que hemos citado es visible la huella schopenhaueriana, pero también una decisiva innovación que Nietzsche sentía como su “propiedad inmobiliaria” no transformada todavía en “propiedad mueble” “corriente, en monedad”. Esta innovación consiste en el hecho de que la voluntad dc Schopenhauer en Nietzsche no es negada en la contemplación estética, sino más bien ella misma “jugando consigo misma” se justifica en la existencia en cuanto fenómeno estético. Conocemos la profunda impresión que en el ánimo del estudiante Nietzsche había producido la lectura de Schopenhauer; esta impresión se debía sobre todo a la “fealdad” y a la “desarmonía” que el “mundo como voluntad” revelaba en la descripción de Schopenhauer, y Nietzsche se mantuvo en este conocimiento aun cuando muy pronto – a través de la lectura de F. A. Lange, O. Liebman y de Kuno Fischer sobre Kant – consideró que debía criticar los fundamentos teóricos de la filosofía de Schopenhauer (en 1868). La tendencia de Nietzsche es opuesta a ]a de Schopenhauer ya en El origen de La tragedia, porque Nietzsche, antes de negarla, prefiere justificar la vida toda así como es, precisamente en cuanto “fenómeno estético”; por eso a su amigo Rohde le pareció que estaba leyendo una “gran cosmodicea”. Y toda la filosofía de Nietzsche podría definirse como una continua tentativa de “cosmodicea”. También aquí encontramos, pues, como en el caso del antagonismo entre arte y ciencia, un motivo fundamental del pensamiento de Nietzsche. Veremos que también Zarathustra tiene una “cosmodicea” propia. Aun más, creemos poder arriesgar esta afirmación: el impulso filosófico originario de Nietzsche debe buscarse en su voluntad de “decir sí” a la vida, de cualquier manera y en cualquier circunstancia, por más que el mal, el sufrimiento, no dejaran jamás de despertar en él – en formas incluso patológicas – el sentimiento schopenhaueriano de la “compasión”.

La transformación de esa propiedad en moneda corriente, esto es la aplicación de esa intuición del fenómeno originario dionisíaco, en la vida real hubiera resultado imposible. Contra el optimismo de la Jetztzeit (expresión de Schopenhauer para designar la “época moderna”), es decir, contra los valores de la sociedad burguesa de su tiempo, Nietzsche exalta la sociedad y el Estado griegos. El renacimiento del mito germánico a través del drama wagneriano es la esperanza que expresa Nietzsche al final de su libro. Pero esta esperanza se disuelve en su propio interior. Nietzsche sabía que había llegado por medio de la filología, exactamente a su visión del drama griego, gracias también a determinada tradición filológica e histórica: los Schlegel y K. O. Müller, Creuzer y Welcker, Burckhardt y también su maestro Ritschl. Si bien padecía del “mal histórico”, Nietzsche, en último análisis, no podía hacer a menos del “sentido histórico”, y éste es el significado que encierra la Intempestiva sobre la historia (1873), la que por cierto no contiene – con todo su pathos – las indicaciones para “curar” de esa enfermedad. Pero eso quiere decir que el hombre moderno no puede recuperar conscientemente el “horizonte circunscrito” del mito. Ya en el año 1874 Nietzsche se siente presa de dudas en lo que hace a sus esperanzas wagnerianas. Sin hablar de las puestas en el germanismo, que se habían desvanecido por lo menos a partir de 1873. Para explicarse el fenómeno del arte wagneriano, Nietzsche recurre en 1874 al concepto del “comediante”. El “comediante” debe “mentir” para crear una ilusión, pero la “afirmación de la ilusión a todo costo” (sabiendo que es ilusión, pero haciéndola pasar por verdad) es lo que Nietzsche, refiriéndose en 1884 expresamente a su “período wagneriano”, llamará su “jesuitismo”. No por nada Cósima deseaba que su joven amigo retornase a los estudios filológicos porque “con Schopenhauer la filosofía ha alcanzado sus fronteras”. En cambio, Nietzsche quiso continuar filosofando. Entre 1873 y 1875 se cumple en Nietzsche una evolución subterránea que le hará decir en un apunte íntimo del verano de 1875: “No pasará mucho tiempo, y deberé exponer opiniones que son consideradas ignominiosas para quien las nutre; entonces, también los amigos y los conocidos se volverán tímidos y miedosos. Tendré que pasar también a través de este fuego. Después, perteneceré cada vez más a mí mismo”. 

“Espíritu libre” y cura en la misma persona 

         No sabemos si Nietzsche ha leído las Veglie di Bonaventura, un texto del primer romanticismo, de atribución incierta, y que apareció anónimo en 1804. En la primera de las veladas, el guardián nocturno Bonaventura cuenta la suerte de un espíritu libre que, por más que un cura comedido trata de convertirlo, muere “como Voltaire”. Nietzsche dedicó a la memoria de Voltaire Humano, demasiado humano, su libro para “espíritus libres”. Por cierto el libro de Nietzsche se halla muy lejos de la estilización ingenua y casi idílica con que, en las páginas de ese librillo romántico, se describe el espíritu libre, que a su vez se halla más próximo – no solo cronológicamente – a Voltaire y a la filosofía iluminista, que su epígono nietzscheano. Este surge de la “paz de la disgregación” de todas las potencias espirituales del viejo mundo “constreñido” y es – como después Zarathustra – un personaje verdadero que Nietzsche hace hablar; no todo Nietzsche, por lo tanto, como tampoco Zarathustra será todo Nietzsche.

Para los espíritus libres los orígenes del libro deben investigarse en una actitud de crítica radical, que no desapareció nunca del ánimo de Nietzsche, sino que llegó a una maduración “catastrófica” cuando se sintió estar acabado, en un callejón sin salida. “Hubo un tiempo en el que me asedió la náusea hacia mí mismo: el verano de 1876” , escribe Nietzsche todavía en plena composición del primer Zarathustra. Se trata, por lo tanto, de un vaciamiento interior, de la disgregación de todos los “idea- les” y de las ilusiones metafísico-artísticas: son éstos los supuestos para el nacimiento de su espíritu libre y en consecuencia, de su separación de Wagner. Se sentía en contradicción con su “conciencia científica; en su predicación wagneriana había tocado – con la cuarta Intempestiva (Richard Wagner en Bayreuth) – el punto culminante de la “exageración” (la palabra pertenece a Nietzsche) y se sentía lisa y llanamente “ridículo” en su utópico desvío de “juzgar” todo y a todos, que se revela sobre todo en las Consideraciones intempestivas. Nietzsche tenía plena conciencia del sentido de la ruptura que significaba su nuevo libro: “Quiero declarar expresamente a los lectores de mis escritos pasados que he abandonado las opiniones metafísico-artísticas que los dominaban; son opiniones agradables pero insostenibles.”  El espíritu libre es por eso también un “noble traidor”, porque abandona toda “convicción” , toda fe. Se libra por encima de los pueblos, de las costumbres, de las religiones, de todas las ilusiones metafísicas como también de las creaciones artísticas que – como errores “providenciales”  – han dado forma a la humanidad moderna. Su medio para volver a esas fases anteriores de la cultura es la historia, la observación psicológica. Su privilegio reside justamente en que se encuentra en el límite y como en equilibrio entre el pasado, con la religión, el arte, la metafísica, y el futuro, que pertenece ya al conocimiento científico. En esta nueva perspectiva, Nietzsche considera como etapas hacia la “sabiduría” – el ideal del espíritu libre – las ilusiones del pasado: “Es el destino de nuestra época que aún se pueda avanzar por cierto período con una religión, y que la música nos procure aun un auténtico acceso al arte. Épocas futuras participarán tan fácilmente de todo esto”.

Por lo demás, Nietzsche sintió la diferencia entre su “libertad de espíritu” y la de los esprits forts del siglo XVIII. “La figura del espíritu libre ha quedado incompleta en el siglo pasado; ellos (los esprits forts) negaron demasiado poco, y se conservaron a sí mismos”; en este fragmento póstumo parece referirse a una imperfección de la libertad de espíritu a la Voltaire, y proponer, al mismo tiempo, la posibilidad de una superación. Otro fragmento de la misma época (otoño 1876) habla del antagonismo entre esprit fort y “hombre de iglesia”, eclesiástico, cura, en una palabra, aunque en el interior de una misma esfera: la vida “contemplativa”, hoy – esto es en la época moderna – caída en el descrédito. Este fragmento concluye con una afirmación más bien enigmática: “el renacimiento de ambos (esto es del esprit fort y del cura) en una sola persona es ahora posible”. ¿Pensó Nietzsche en sí mismo? ¿En qué sentido el “espíritu libre” nietzscheano necesita de la integración del hombre religioso, más, del depositario de una fe? Como este fragmento queda aislado, no alcanzamos a saber nada preciso sobre el particular. En el posterior dictado a Gast no se encuentra ya ninguna alusión a la posibilidad de esa fusión singular. Pero no puede hacerse a menos de pensar en el “pío ateo” Zarathustra. En todos los casos Nietzsche habla reiteradamente, tanto en sus apuntes, como en Humano, demasiado humano, de la necesidad de revalorizar la vida contemplativa, es decir, la vida dedicada al razonamiento de la sabiduría (Epicuro provee el modelo clásico de este ideal), que es al mismo tiempo limitación consciente al mundo circunscrito de la experiencia (ciencia, historia, observación psicológica) y renuncia a la acción. Además, el espíritu libre  no es “productivo”, es decir, no puede ser poeta o artista, en tanto que estos “productivos” no serán espíritus libres, porque sólo la religión o la filosofía metafísica pueden hacer nacer la poesía y el arte, pero no la ciencia. En lo que respecta a la acción, Nietzsche delinea una especie de retrato utopista del pensador del “futuro”, en el que se deberían unir el activismo europeo-americano y la contemplatividad “asiática” del campesino ruso. Esta mezcla debería conducir a la humanidad hacia la solución del “enigma del mundo”; mientras tanto, los espíritus libres tienen su propio cometido, que es el de derribar todas las barreras que se oponen a una “fusión de los hombres”: religiones, Estados, instintos monárquicos, “ilusiones sobre la riqueza y la pobreza”, prejuicios de raza, etcétera.

La “filosofía del escándalo”

Cuando en el mes de mayo de 1877 los amigos de Nietzsche conocieron el “libro para espíritus libres”, su reacción fue de estupor y de consternación. La “filosofía de1 escándalo” comenzaba (H. Fischer) a mostrar su rostro. Nietzsche se había convertido en “apóstata”. La verdadera ruptura con Wagner comienza después de la publicación de esa obra. De Bayreuth, la primera respuesta fue un helado silencio hacia Nietzsche y, por intermedio de adeptos e incluso del editor Schmeitzner, que además de las obras de Nietzsche publicaba también los “Bayreuther Blatter”, una reprobación total. Después, en el verano de 1877, desde las páginas de la revista, Wagner atacó, sin nombrarlo, a Nietzsche, reivindicando los derechos del “genio” contra la “crítica histórica inmersa en el judaísmo” y los de la “inspiración poética” despreciada por los espíritus libres. Luego fue Cósima que en el invierno de 1878-79 tuvo un breve cambio de cartas con la hermana de Nietzsche, en las que dio desahogo a su resentimiento: “El libro de tu hermano me ha colmado de disgusto; sé que cuando escribió todas estas cosas intelectualmente tan insignificantes y moralmente tan deplorables, él estaba enfermo... al autor de esta obra yo no lo conozco, en cambio a tu hermano, que nos ha dado tantas cosas maravillosas, lo conozco y lo amo, y sigue viviendo en mí... con todas sus opiniones (por ejemplo también acerca de los hebreos) él se está metiendo entre una porción de gentes muy bien organizadas... ¡Pueda la traición aportar buenos frutos a su autor!” La incomprensión era, pues, total; y además, Cósima creyó ver en ciertos aforismos alusiones ruines a hechos personales. Cósima parece haber sido también la más irreducible en su hostilidad contra Nietzsche si, como afirma Curt von Westernhagen, fue ella misma la que impidió una tentativa de reaproximación entre Wagner y Nietzsche. La ruptura, en realidad, era irremediable. Primeramente, en el plano de las ideas : éste era el precio que Nietzsche tenía que pagar desde el momento que había decidido abandonar las “ilusiones metafísico-artísticas” que lo habían ligado a Wagner. Wagner, a su vez, no podía demostrar comprensión hacia un pensamiento que tendía a desmontar las razones mismas de su entera vida de artista, y que procedía justamente de quien en otro tiempo había podido decir: “Usted es, después de mi mujer, la única adquisición de mi vida... ¡Lo considero la única persona que sabe qué es lo que quiero!...”. Nadie pone en duda el derecho de Nietzsche a “convertirse en lo que era”, según la promesa contenida en su tercera Intempestiva (Schopenhauer como educador) ; en la lógica interna de este desarrollo estaba comprendida también la ruptura con Wagner. Sin embargo, es una singular ambigüedad de Nietzsche el haber pretendido que Cósima y Richard aceptasen tranquilamente su metamorfosis.

 La guerra de Nietzsche contra Wagner y el movimiento wagneriano (y contra el antisemitismo) es un hecho capital en la historia de la cultura alemana, cuyos alcances aún no se han valuado plenamente. Pero no puede creerse a Nietzsche al pie de la letra, cuando, después de una decena de años de la ruptura, hablará de su desilusión por Bayreuth, del espectáculo horrible del “Wagner viejo y marchito”, que cae “de rodillas frente a la cruz”; pues Wagner se había dejado conocer exactamente como era desde el primer día de su encuentro, y porque el mismo Nietzsche ha demostrado conocer como tales todas las debilidades de Wagner, especialmente a partir de 1873. Para comprender algo de la actitud de Nietzsche respecto de Wagner, no debe aceptarse, pues, la tesis de la “desilusión de Bayreuth”, sino en el sentido de que, antes aún que de Wagner, Nietzsche se desilusionó de sí mismo. Esto basta para explicar ese episodio capital en la vida de Nietzsche. Las deformaciones de la escuela wagneriana (ejemplo último, la monografía de C. von Westernhagen sobre Wagner, 1956), que busca en motivos bajamente personales las razones de la “traición” de Nietzsche, son igualmente inconcluyentes como las mitizaciones de los nietzscheanos a la Bertram, para los cuales Nietzsche habría “traicionado”  a Wagner por amor, como Judas Iscariote a Jesús. Sería extraño que en el encuentro de dos personalidades tan fuertes, y de dos caracteres tan diversos – introvertido Nietzsche y prisionero de su “pathos de la distancia” ; extrovertido, jovial y con tendencia a “dejarse estar” que fácilmente podía herir al más joven amigo, Wagner – no hubiera habido fricciones y contrastes sobre todo cuando el idilio de Tribschen concluyó y Wagner dejó Suiza por Bayreuth. Pero no es en la esfera personal que – a nuestro juicio – debe buscarse la causa del alejamiento de Nietzsche respecto de Wagner; aun más, el encuentro personal, Tribschen, ha quedado siempre en Nietzsche como el momento “más feliz” de su vida. Al mito de Bertram y a las afectadas consideraciones de la Förster- Nietzsche, preferimos las palabras simples y dolientes que Nietzsche escribía dos años después a Gast, desde Marienbad, el 20 de agosto de 1880: “... sufro horriblemente cuando debo privarme de la simpatía, y por ejemplo nada puede compensar en mí el hecho de haber perdido en los últimos años la simpatía de Wagner. ¡Cuántas veces sueño con él, y siempre en el estilo de nuestras relaciones confidenciales de otro tiempo! Entre nosotros nunca se pronunció un palabra mala, ni siquiera en mis sueños, muchas veces estimulantes y felices, y con ninguno quizás haya reído tanto. Pero la cosa ya ha terminado: de qué sirve tener razón en muchos puntos contra él. ¡Como si así la perdida simpatía pudiera quedar borrada de la memoria!”.

Memorabilia

En el verano de 1878 se cumple, pues, lo que Nietzsche llamará ocho años después la gran “separación”. El alcance y la profundidad del trastorno interior de Nietzsche, la voces que lo habrán alcanzado en la nueva soledad, apenas pueden intuirse a través de sus anotaciones íntimas. Encontramos aquí -más de lo común – apuntes autobiográficos (los más importantes, reunidos en un pequeña libreta desconocida hasta ahora con el título de Memorabilia); pero es tan sólo un momento; muy pronto el afán de producción “sin la cual la vida es insoportable”, induce a Nietzsche a remontarse desde la introspección inmediata a la expresión, a la obra escrita. De sus apuntes referentes a la infancia hemos tenido ya ocasión de hablar. Nietzsche recuerda la religiosidad y los juegos de la infancia, los momentos felices de la juventud. Pero piensa que ha recibido una educación equivocada, que ha sido sometido a una sobrecarga de elementos extraños a su carácter, que ahora “se revela”. “Me estoy descubriendo a mí mismo”, escribe. Sus dolores deben ser útiles a los demás, como “la ejecución de un delincuente”. Quiere “uncir la enfermedad al arado”. La curación del pesimismo consiste en la decisión de “tragarse el sapo”, que es la negatividad de la existencia. Esto explica el continuo retornar de este enigmático apunte: “Sueño del sapo”, un sueño que remonta a los primeros años de Basilea, que – como por azar – nos ha sido trasmitido en el relato de una de sus amigas: “... soñé que mi mano, que tenía apoyada sobre la mesa, había adquirido de improviso una epidermis vítrea, transparente; podía verme con claridad los huesos, los tejidos y el juego de los músculos. De pronto descubrí un grueso sapo sentado en mi mano y al mismo tiempo experimenté una sugestión irresistible de engullírmelo. Superé mi atroz repugnancia, y lo tragué a la fuerza”. La nueva obra que Nietzsche quería escribir, habría tenido que ser una rendición de cuentas sobre los problemas del arte y, en particular, sobre Wagner y el movimiento wagneriano. El juicio sobre Wagner se hace ahora mucho más radical. Wagner tiene éxito porque sabe tratar sus defectos como virtudes; tiene la mentalidad de los diletantes, es profundamente injusto, se sobreestima a sí mismo y desprecia la crítica. Su música no sabe contar, ni demostrar, sino sólo agredir, trastornar, espantar. “¿Qué expresa Wagner en nuestra época? La mezcla de rusticidad y mórbida fragilidad, de barbarie del instinto natural y de hiperexcitabilidad nerviosa, de frenesí por la emoción a causa de la extenuación y de placer por cansancio”, son los temas que diez años después volveremos a encontrar en su panfleto contra Wagner. Por el momento, Nietzsche se limita a publicar un apéndice a su libro para espíritus libres: Opiniones y sentencias diversas. Las críticas a Wagner se convierten en alusiones, el tono es extremadamente sosegado. Goethe es cada vez más el modelo ideal de la nobleza del espíritu, de la tolerancia ecuánime, de la benignidad y falta de envidia. En la “no tragicidad” de Goethe maduro, Nietzsche ve una superación positiva de la barbarie trágica. En cambio, Schiller, que él (lo mismo que Wagner) había amado especialmente en la época de El origen de la tragedia, se halla comprendido en la aversión hacia el pathos trágico y el “idealismo” moral. En las Opiniones y sentencias diversas se desarrolla ulteriormente la campaña antirromántica iniciada ya en Humano, demasiado humano (véase sobre todo el aforismo 221), que de ahora en adelante será un motivo constante en la obra de Nietzsche.

El viajero y su sombra

Mientras tanto la salud de Nietzsche había sufrido un empeoramiento; el 2 de mayo de 1879 presentó su renuncia a la Universidad de Basilea, la que se aceptó. Nietzsche recibió una pensión que le permitió continuar viviendo decorosamente, como fugitivus errans, entre Italia y Francia, Suiza y Alemania. A mediados de junio llegó a St. Moritz, donde permaneció tres meses. El descubrimiento del paisaje lo llenó de alegría. “Hay ciertos paisajes de la naturaleza en los cuales, con un estremecimiento de placer, nos redescubrimos a nosotros mismos: es el modo más bello de tener un socias”. Otros aforismos de El viajero y su sombra, la obra nacida en esos tres meses, expresan el estado de ánimo del “idilio heroico” que conoció Nietzsche en esa región. No obstante graves recaídas, Nietzsche puede gozar de buenas jornadas en St. Moritz, y hacer largos paseos por los bosques al pie de los glaciares y en las orillas de los pequeños lagos. En estos paseos le acompaña siempre un cuaderno de apuntes, en el que fijaba con lápiz el curso de sus pensamientos. En casa trataba después de descifrar esas anotaciones sumarias y de reconstruir el razonamiento fijado en pocas frases esenciales o típica