Nietzsche expresa de modo rotundo e inequívoco su separación de los  metafísicos. Este tono reemplaza al de la mera suposición propuesta como     experimento intelectual en Humano, demasiado humano, 21. Los metafísi­cos aludidos son los filósofos de Occidente, que construyen su “edificio de conceptos”, y que, sin percatarse claramente de ello tratan de explicitar racionalmente y argumentativarnente una Weltanschauung. Aquí, como en el mencionado af. 21, se alude a ambas extensiones de la palabra metafísica: como disciplina racional de “filósofos” y como “metafísica del pueblo”, como difusa pero poderosa concepción del mundo que sostuvo a Occidente. No obstante su diferencia, en ambos casos metafísica implica una actitud de desconocer la variedad y el cambio, de atribuir a lo valioso un origen trascendente, con la consecuente desvaloración del presente sensible, etc. Nietzsche, enfrenta como un todo a la metafísica tanto en el extenso tiempo que se abre desde Platón como en el período más restringido que se origina en Descartes.

¡Cuáles son los motivos que el filósofo topo tiene para separarse de los metafísicos? Sabemos que son muy variados y proclamados ya desde el mismo Origen de la tragedia, por más que ésta diga presentarse como una versión de la metafísica, corno una “metafísica” de artista.

Pero entre esos varios motivos hay uno fundamental, el que está en la base misma de la discrepancia, con relación al cual todos los demás resultarían ser subsidiarios:

2. ...nos les concedo que sea el yo el que piensa.

A nosotros, a fines del s. XX. no nos toma mayormente de sorpresa esta causa de separación. Marx, y sobre todo Freud, nos vinieron acostumbrando a desplazar el yo, en cuanto autoconciencia, del puesto de la iniciativa libre de actuar y pensar. Diferentes ciencias sociales nos han acostumbrado posteriormente a reconocer los condicionamientos que actúan sobre la aparentemente libre actividad de la conciencia. Pero cuando Nietzsche lo escribió, este texto tiene que haber sido francamente “inactual”. La afirmación significa nada menos que invertir la relación espontáneamente y normalmente establecida entre el yo y el pensar, el desplazar al yo de su puesto de “sujeto” en el sentido fuerte de la palabra, como Grund del pensar. Significaba -y sigue significando- romper la unidad de yo y de sujeto que se afianza y domina a lo largo de la Edad Moderna.

3. Tomo más bien al yo como una construcción del pensar, del mismo tipo que ‘materia’ ‘cosa’ ‘sustancia’ ‘individuo’ ‘objetivo’ ‘numero’.

Ahora se especifica el modo de la inversión de dicha relación. La relación entre yo y pensar es la que existe entre algo construido y su constructor, o, mejo dicho entre algo construido y un poder de construir.

La pregunta que surge de inmediato es : ¿qué es el pensar?, ¿en qué consiste su poder de construir?

“Pensar” en el estado primitivo [pre-orgánico] es imponer-formas, como en el caso del cristal. En nuestro pensar lo esencial es el ordenamiento del nuevo material en los viejos esquemas [=Lecho de Procusto], el hacer igual lo nuevo.[iii]

Ya este aforismo, tomado entre innumerables que hacen referencia al pensar, y al que citamos aquí por parecernos su forma más genérica y abarcadora de otras más específicas, nos hace ver que el pensar, en su raíz es un modo que una actividad “constructora”, ya visible en lo preorgánico, adquiere en el hombre. Va perfilándose así la inversión en cuanto a la concepción de qué es el pensar. Ya no es visto en relación connatural con una dimensión inteligible; pasa a ser un, poder de construcción de entidades como materia, cosa, sustancia, individuo, número ‑además del yo- es decir entidades que han figurado en primerísimo rango metafísico. ¿Cuál es el común denominador de tales entidades? Precisamente su carácter de entidades: designar algo uno y estable.

4. por tanto, como una ficción reguladora, gracias a la cual se introduce y se imagina (?) una especie de constancia, por tanto de ‘cognoscibilidad’, en un mundo del devenir.

Se va aclarando más el carácter de la tal construcción del pensar. Tal construcción es una ficción, y en cuanto tal no le corresponde una realidad. Pero no es una ficción cualquiera, como podría ser algo fingido de mero carácter estético, como producto de una actividad metaforizadora. que se ha liberado de la necesidad de dar seguridad a su amo. Es una ficción que regula, regla, pone orden, que desconoce su carácter de ficción; es una ficción con cuya ayuda se introduce una cierta constancia en un mundo en devenir. Sabemos que Nietzsche nos dice que éste es el único, existente. No lo podemos conocer en cuanto tal, pero si atendemos de modo extraordinario a nuestra experiencia sensible, es decir, “siguiendo el hilo conductor del cuerpo”, de los sentidos que. nos dan las indicaciones más claras acerca de lo que puede ser ese mundo, es posible afirmar que ese mundo del devenir tendría los caracteres opuestos al “mundo del ser” de la vieja metafísica. Es multiplicidad, cambio, contradicción, lucha. La fuerza misma de la vida se hace cargo de imaginar e introducir un orden tendiente a estabilizar lo mudable y a unificar lo múltiple. La expresión “introduce” apunta a una imposición hecha al devenir, a fin de establecer un orden. Ese orden ficticio es la condición de posibilidad de la cognoscibilidad. Sólo así se puede dar lo que se llama conocimiento, dentro e los lineamientos de una “teoría del conocimiento” meramente empírica:

No hay ni “espíritu”, ni razón, ni pensar, ni conciencia, ni alma ni voluntad, ni verdad. todo esto son ficciones, inutilizables. No se trata de ‘sujeto y objeto’ sino de una determinada especie animal, que sólo prospera bajo una cierta precisión relativa, sobre todo regularidad de sus percepciones de modo de poder capitalizar experiencia)...
El conocimiento trabaja como instrumento del poder. Por tanto, es claro que progresa con cada aumento del poder...
Sentido del conocimiento: aquí, corno en el caso de lo ‘bueno’ o de lo ‘bello’, el concepto debe ser tomado de modo estrictamente y estrechamente antropocéntrico y biológico. [...] La utilidad de la conservación, y no una necesidad teórica abstracta de no ser engañado está como motivo tras el desarrollo de los órganos del conocimiento... [...].[iv]

Esto último nos lleva a preguntarnos por la relación entre pensar y conocer. Creo que en esto Nietzsche no es o no le interesó ser. suficientemente claro. Tanto al pensar, como al conocer y a la razón, los ve como modos de esquematizar el devenir. Yo me atrevería a decir, recordando la comparación con la imposición de formas en los cristales, que conocer y razón son especificaciones de un más básico “pensar”, que establece las condiciones de la cognoscibilidad. La tradicional función de la razón, en la que fincaba su dignidad, de llegar a lo uno e inmutable mediante conceptos cada vez más generales tiene su raíz en el pensar. El conocimiento como aparato de simplificación y esquematización del devenir....

He ahí, pues, la función vital del pensamiento, el conocimiento y la razón. La razón constituida en ciencia, filosofía o metafísica es un modo muy posterior de un pensar espontáneamente ejercitado por necesidades de la vida misma, dice otro póstumo de año 85.[v]

El pensar no es para nosotros un medio de ‘conocer’ sino de designar el devenir, de ordenarlo, de hacerlo manejable para nuestro uso: así pensamos hoy acerca del pensar: mañana quizá de manera diferente. [...],

Un punto central del pensamiento filosófico actual es la revisión del concepto de razón, de razón en su uso moderno. También en este aspecto el filósofo topo es insoslayable, por que:

¿No tiene acaso toda filosofía, finalmente que, sacar a la luz los supuestos sobre los que descansa el movimiento de la razón? ¿Nuestra creencia en el yo, en una sustancia, como si fuera la única realidad, según la cual, en general, nosotros atribuimos realidad a las cosas? El antiquísimo ‘realismo’ se muestra por fin a la luz: al mismo tiempo que toda la historia religiosa de la humanidad se reconoce como historia de las supersticiones en el alma. Aquí hay un límite: nuestro pensamiento mismo implica esa creencia (con su distinción sustancia-accidente, acción, actor etc.), Pero el hecho de que una creencia, por necesaria que sea para la conservación de seres nada tenga que hacer con la verdad, lo reconoce uno, por ejemplo, en que tenemos que creer en espacio tiempo y movimiento sin sentirnos obligados, aquí [a atribuirles realidad] absoluta.[vi]

5. La creencia en la gramática, en el sujeto lingüístico, en el objeto, en los verbos, ha mantenido hasta ahora a los metafísicos bajo el yugo.

De Pronto, la crítica a los metafísicos y a la metafísica toma un giro inesperado. De ser una especie de genealogía de los conceptos elaborados por el pensar, se traslada al terreno del lenguaje.

Y aquí la vigencia actual del problema del lenguaje para la filosofía no debe impedirnos apreciar la significación de pionero de Nietzsche. Creo que Foucault fue uno de los primeros, en Las palabras y las cosas, en reconocer que con Nietzsche el lenguaje entró directamente y por sí mismo en el campo de la filosofía como tema de una reflexión radical, con toda su densidad y su multiplicidad enigmática.

Nietzsche invirtió la relación vigente desde Platón entre pensamiento y lenguaje, y, prosiguiendo la línea de un Guillermo de Humboldt, en un póstumo de 1873, retomó el viejo problema del Cratilo acerca de la correspondencia o no entre los nombres y las cosas designadas, con un resultado francamente adverso para las pretensiones de la metafísica.

Pero en la obra de los años 80 se abre paso una más radical modalidad de examen de la metafísica sobre el plano del lenguaje. Ya no se trata sólo de la adecuación de la palabra con la cosa designada, de una coacción semántica del lenguaje sobre el pensamiento, sino de una más profunda: de una coacción estructural, o gramatical.

El hombre común, y tras él el metafísico, atribuyó a las estructuras gramaticales un valor ontológico: en eso consiste la “creencia” en la gramática. Esta creencia ha mantenido a los metafísicos bajo el yugo.

Y nuevamente Nietzsche se confronta con el todo de la metafísica o de la filosofía; no apunta a un filósofo o metafísico en particular, sino al todo de Occidente y, como lo veremos, en especial en su forma de Weltanschauung o “metafísica del pueblo”. Tal metafísica del pueblo tiene corno uno de sus componentes la creencia en la gramática.

Cuán pobres son los filósofos hasta el presente -dice otro aforismo de la misma época- dónde, como un apuntador de teatro, no les ha soplado el lenguaje, al menos la gramática, en general lo que en ellos es ‘pueblo’.[vii]

6. Yo enseño que es preciso renunciar a esta creencia.

Nietzsche define la creencia como el tomar algo por verdadero sin fundamentación. ¿En qué consiste esta creencia en la gramática a la que sería preciso renunciar? Consiste en proyectar -de un modo inconsciente e inadvertido- a la realidad misma las estructuras lingüísticas. Entiendo que no pretende que renunciemos a la estructura gramatical del lenguaje (sin la cual ya no es posible pensar...) sino que renunciemos a creer que esa estructura corresponde tal cual a la estructura de la realidad. Entiéndase, de una realidad concebida -en lenguaje de la hermenéutica gadameriana, como Umweh y no corno Welt, es decir ya lingüísticamente articulada. Lo que nos incita Nietzsche es a tomarla como lo que es: como una estructura reguladora.

Nos incita, como se diría ahora, a renunciar a la creencia fuerte en la gramática.

7. Es el pensar el que pone el yo, pero, hasta el presente, se creía, como “el pueblo” que en el “yo pienso” hay algo de inmediatamente conocido...

El primer período de la frase se resuelve en lo visto en 2 y su valor es el de una repetición enfática. Pero en lo que viene a continuación, Nietzsche especifica el blanco de la crítica: sin nombrarlo se refiere de modo transparente a Descartes y a la supuesta inmediatez y simplicidad del conocimiento dado en el cogito.

Lo desconcertante es la comparación “como el pueblo”. Esto nos remite de inmediato a la VoIkmetaphysik que es la gramática, inseparable de la Weltanschauung del hombre común de Occidente. Como todo filósofo hasta el presente, Descartes también habría sido vehiculado por esa metafísica implícita, también a él le habría soplado el lenguaje como un discreto apuntador de teatro... Descartes para Nietzsche fue muy superficial en su dudar: Descartes dudó de todo pero se llevó consigo todo el lenguaje con su interpretación, su carga de tradición, de historia, y, por sobre todo, sus estructuras gramaticales...

Por eso

Seamos más precavidos que Cartesio, que quedó prendido en la trampa de las palabras[ ... ][viii]

Por lo menos dos aforismos más de la misma época dan cuenta de esta creencia causante de la superficialidad y la ingenuidad de la duda de Descartes. El referido a la supuesta inmediatez de la evidencia del cogito:

La creencia en la certeza inmediata del pensar es una creencia más, ¡y no una certeza! Nosotros, innovadores somos todos enemigos de Descartes y nos precavernos ante su dogmática ligereza en la duda. ¡Hay que dudar mejor que Descartes![ix]

En cuanto a la simplicidad de lo allí conocido, basta recordar el extenso aforismo que enumera parte de cuanto está implícito, supuesto, sobreentendido en el aparentemente simple yo pienso:

[...] Cogito es indudablemente sólo una palabra, pero significa algo plural [...] En aquel famoso cogito se esconde 1) se piensa 2) y creo que soy yo quien piensa allí, pero aun suponiendo que este segundo punto se mantenga en suspenso como cosa de creencia, también el primero, ‘se piensa’, implica una creencia, es decir, que ‘pensar’ es; una actividad a la cual habría que atribuirle un sujeto, al menos un ‘se’ - y además ergo sum no significa nada! Pero esto es la creencia en la gramática, allí se erigen ‘cosas’ y sus ‘actividades’, y estamos lejos de la inmediata certeza [...].[x]

Cortamos aquí este largo fragmento procedente también del verano de 1885. Merecería, sin embargo ser considerado en su totalidad, pues este texto no incluido en la Voluntad de poder es uno de los momentos de mayor acuidad en la crítica filológico- filosófica de Nietzsche en cuanto “filósofo topo”.

8. ...y que este yo es la causa del pensar y que por analogía nosotros comprendemos todas las otras relaciones causales.

Aquí está funcionando un hábito gramatical : consiste en atribuir una acción a un agente, en cuanto causa de esa acción. Se trata de un hábito gramatical tan viejo como el lenguaje mismo. Ya Platón puso en evidencia esta estructura necesaria del lenguaje al señalar, en el Sofista  [261c] que, a fin de que haya logos, enunciación con sentido, no basta con acumular nombres y por otra parte palabras que designen acciones sino que hay que combinar nombres y acciones de modo que a una acción le corresponda un agente. Tal atribución de un agente a una acción -en el caso de Descartes, de un yo al pensar- no es una comprobación de un hecho inmediatamente conocido sino un postulado de carácter lógico, metafísico. Lógico, porque es requerido por la estructura del pensar, lenguaje; metafísico, porque el nombre, el sustantivo, pone el sustrato de la acción, la sustancia

Un aforismo dos años posterior a los que estamos manejando, de otoño de 1887, revela que Nietzsche sigue debatiéndose con Descartes:

Se piensa: luego hay algo pensante: a esto viene a parar la argumentación de Descartes, Pero esto significa tornar como ‘verdadera, a priori’ nuestra creencia en el concepto de sustancia: -el hecho que, si se piensa, deba haber algo ‘que piense’, es simplemente una formulación de nuestro hábito gramatical de atribuir una acción a un agente. Dicho brevemente: se establece aquí un postulado lógico-metafísico - y no sólo se comprueba... Por el camino de Descartes no se llega a algo absolutamente cierto sino sólo a un hecho de creencia muy fuerte. [...].[xi]

Pero, además, esta primera atribución de una causa sirve de modelo analógico para comprender todas las otras relaciones de causa a efecto.

Así como el sujeto, imaginado como uno y estable, es el origen del concepto de sustancia y no a la inversa!, la atribución, de carácter lógico, metafísico de un agente a una acción, es el modelo de la organización del mundo según el principio de causalidad. De modo que sustancia y causalidad proceden de “sentimiento” de sujeto, es decir, de la creencia en el yo uno y estable y agente.

Me parece que el destacar de modo especial el verbo “entendemos” indica el carácter de interpretación que reviste todo nuestro mundo. Nuestro mundo, en total, dicho gadamerianamente, está “lingüísticamente”  interpretado. A esta altura de nuestro examen cobran más sentido las irónicas expresiones acerca de Descartes: Hay que dudar mejor que Descartes!, Seamos más precavidos que Descartes, que quedó prendido en la trampa de las palabras!

9. El  hecho de que ahora esta ficción sea habitual e indispensable, no prueba en modo alguno que no sea algo imaginado: algo puede ser condición para la, vida y sin embargo falso.

No voy a repetir aquí lo que tantas veces se ha dicho acerca de la complejidad de los niveles del concepto de la verdad en Nietzsche. En este caso nos encontramos con la idea de verdad como error, o falsedad, útil para la vida. La pregunta que, entonces se nos impone es: por qué este perspectivista que es Nietzsche hace esta crítica despiadada a una creencia útil? ¡En nombre de qué la hace? ¿Por qué el pensar se empeña en destruir la, validez de una creencia que él mismo el pensar, ha engendrado obedeciendo a un impulso de la vida misma? Será que está en acción aquí el pensar que apoya una de las tendencias de la vida, la de incrementarse, y que, como tal arremete contra las formas endurecidas que él mismo una vez fingiera para sólo mantenerse y conservarse?[xii] ¿Es que será necesario mostrar el carácter ficticio y contingente de estas ficciones a fin de que la filosofía recupere el valor del mundo sensible y sirva de “preparación para la vida”? Creo que buena parte del pensamiento filosófico actual respondería afirmativamente a esta última pregunta.

Este tipo de exámenes de Nietzsche son un paso obligado para quien quiera hacer filosofía en la actualidad. Recuerdo en este sentido la indicación de Jaspers en su ya lejano libro sobre Nietzsche, de 1935, y que la considero válida para nuestro, presente:

Nietzsche fue una “excepción”; como tal llevó al máximo una de las posibilidades de ser hombre, sin contemplación de circunstancias ni consecuencias personales. Hoy debemos filosofar teniendo la vista puesta en la “excepción”. No para imitarla, sino para saber a qué extremos puede legar un pensar que se encarniza consigo mismo revisando “el movimiento de la razón...”

Pienso que la gran tarea que queda después de Nietzsche, después del diagnóstico del nihilismo del filósofo pájaro, tras la crítica radical a la metafísica occidental con su Weltamschauung Platónico-cristiana, es ésta: lo que más debe inquietarnos es el cumplimiento del intento inconcluso del filósofo artista.

Por eso, todavía queda en pie para nosotros, a fines del siglo XX, el gran interrogante que nos deja la crítica radical, despiadada, pero ineludible, del “filósofo topo”: ¿en qué sentido tal pensar transgresor contribuye al acrecentamiento de la vida?

Lucia Piossek Prebisch