JEAN-FRANÇOIS PRADEAU
BATAILLE: LA EXPERIENCIA EXTÁTICA
Publicado en CRAGNOLINI, M., KAMINSKY, G., (compiladores), Nietzsche actual e inactual. Vol II.Buenos Aires, Oficina de Publicaciones del C.B.C, 1996

Ceorges Bataille lee a Nietzsche en 1922; lo que parece ser aún  un proyecto propio, a los veinticuatro años, de llevar una vida religiosa, encuentra así una terminación brutal. No es sino quince años más tarde cuando Bataille dedica su obra al nombre del filósofo; él la consagra pues, de manera tan completamente súbita, violenta, como hubiera podido ser el renunciamiento a la fe. Pero las apuestas fueron otras. No es más la muerte de Dios quien las anuncia, sino una voluntad eminentemente política. Bataille, desde 1922 hasta los primeros meses del Frente popular, se convierte en el contemporáneo difícil, crítico, de un compromiso político y literario del que el surrealismo y la izquierda revolucionaria son los abanderados. Al primero, donde se encuentra con sus pares pero se enfrenta a Breton, «esa vieja vejiga religiosa», no pertenecerá jamás. A la segunda, no podrá adherir más que en la medida de una participación extrema y marginal. Bataille invoca a una revolución sin salvación, una cruel orgía, remedio trágico de la «desesperanza terrestre»;[i] se reune con el «Círculo comunista democrático» de Boris Souvarine, y colabora en La Crítica Social, donde publica en 1933 «La noción de gasto». Las participaciones continúan, los llamamientos antifascistas a la creación, con Breton, del efímero grupo «Contra-Ataque» en 1935. Pero Bataille no aguanta más; el materialismo es ciego, su avatar dialéctico es impotente en comprender, es decir en impedir, los advenimientos fascistas y nazi. Los fascistas elaboran mitos, usan lo sagrado cuando las democracias agonizan, carcomidos por la fábula de un desarrollo sereno; saben someter en un mismo yugo elementos sociales dispersos y heterogéneos. Ellos ganan.

De la filosofía hegeliana con la cual Bataille mantiene una relación exclusiva, gracias especialmente a la enseñanza de Kojève, no tiene nada que esperar. La palabra nietzscheana que Bataille quiere hacer oír, en el lugar político de una crisis, no será por lo tanto filosófica. El año 1936, mientras Bataille abandona el activismo de los grupos revolucionarios (no firma más los libelos o los llamamientos, parece renunciar a discutir a Marx), no es en modo alguno el de una detección. Al contrario, es el de la ocasión de un gesto fundador, del que Bataille quiere que lleve el nombre de Nietzsche.

Acéphale, luego con otro título el «Collège de sociologie», hicieron de Nietzsche el emblema de un pensamiento de la existencia humana finalmente fecunda. Corresponde a Bataille, no que Nietzsche sea leído, en Francia lo era desde los años 1880 (en vida suya), sino que sea «lavado de la mancha nazi»,[ii] devuelto a su obra. Un número especial de la revista Acéphale -«Nietzsche y los fascistas. Una reparación»[iii]- será consagrado a esta tarea: Bataille publica una admirable rectificación. Restituye por completo textos mutilados por Elisabeth Förster‑Nietzsche y Richard Oehler, detalla la aversión de Nietzsche por las pusilanimidades racistas y antisemitas; hace descubrir un pensamiento hostil a toda forma de nacionalismo, disipa equívocos en cuanto al vocabulario del señorío y de las fuerzas, o incluso de la comunidad de los señores. Nietzsche vuelve a ser legible, contrariamente a la hipoteca nazi. Bataille llevará a cabo una reparación similar al salir de la guerra, en las páginas de Sur Nietzsche, para salvar a la filosofía de la condena, si no del olvido, que nuevamente la amenaza. En este sentido, y sin la menor exageración, debemos a Bataille, aquello que, Klossowski, Caillois o Leiris, persiguieron como un mismo fin: la posibilidad de leer a Nietzsche. Y esto aún hoy, cuando las malversaciones intentan alcanzarlo (sería ésta la ocasión de mostrar que las objeciones «morales» hechas a Nietzsche tienen una significación política sin duda reaccionaria, de todos modos reactiva).

A continuación de la reparación, Bataille puede ahora reclamar la exigencia de una existencia plena, asociada a la figura, tanto en el nombre como en la locura de Nietzsche. El recurso a los textos nietzscheanos no se abandonará más; Bataille elaborará, o desarrollará, frente a éstos sus principales posiciones (las nociones de soberanía, de mal, de imposible, la recuperación del motivo de la pérdida). Brevemente, son dos requisitos los que van a revelarse como mayores. El tema, que se mantiene de la ruptura política de 1936, de la «comunidad», y luego, conjuntamente, el de la «soberanía».

«De lo posible que el propondrá, Nietzsche no ha dudado que su existencia no exigiera una comunidad».[iv] A esta comunidad, en compañía de Nietzsche, ubicada bajo el signo del Kinderland de Zaratustra,[v] Bataille la quiere naciendo sobre la tumba que comparten Dios y Hegel. La evoca como la única manera de perseguir la exhortación nietzscheana, es decir vivir la aguda crisis de nuestro mundo hasta su término, y de acceder a lo «sagrado», este «momento privilegiado de unidad comunal, momento de comunicación convulsiva de lo que ordinariamente está asfixiado».[vi] La comunidad responde por dos vías; la de oponer una «comunidad del corazón» a la «miseria fascista», pero también a las formas convenidas de la acción política;[vii] sobre todo, la de instituir una comunidad restringida. Una sociedad «abierta», cuyo fin es comprometer una reflexión profunda sobre las representaciones y las actividades vitales, sobre su aspecto más grave, primordial. Pero también, una «sociedad secreta», consagrada a la experiencia de lo sagrado, y que será el reverso oscuro de la revista Acéphale. Las informaciones tienen el defecto que autorizarían cualquier relato de las actividades de sus miembros. Nietzsche había sacrificado a Dios, la «comunidad» no consigue, como parece haberlo deseado, comunicarse gracias al sacrificio de uno de sus miembros. Acéphale, los trabajos del Collège de sociologie, no supieron darle más herederos a Zaratustra.

El secreto, alrededor del cual la comunidad intentaba comulgar, es un mensaje nietzscheano, «que se expresa totalmente por el único nombre de Dionysos, ( ... ) es decir de la exhuberancia destructiva de la vida».[viii] Es éste el segundo motivo por el cual Bataille se pretende tributario de Nietzsche. La experiencia convulsiva de la comunidad enseña que no es de vida, ni de comunicación posible entre los seres más que al precio de una salida fuera de ellos mismos, de un éxtasis.[ix] De un gasto extático que, conduciendo al mal, a la deshonra, o, lo que es la misma cosa, a la experiencia mística de la alegría ante la muerte, sólo permite una comunión propiamente «moral». Estos diferentes términos excesivos, que La experiencia interior denominará «los momentos soberanos»,[x] se relacionan con Nietzsche como con su precursor. Había una deuda, tanto es verdad, escribe Bataille, cuanto que Nietzsche devenido loco ahora endosaba, a sus seguidores, la responsabilidad de lo imposible. «Llegamos al éxtasis por una contestación del saber»;[xi] Nietzsche ha vivido esta contestación como quien descubre la pérdida, la obra deletérea del tiempo, el desencadenamiento de las fuerzas hasta el punto de enfrentamiento donde «la muerte realiza la vida»[xii]

En favor del exceso, Nietzsche se encuentra reconducido a Hegel; es a este último «lo que el pájaro rompiendo el cascarón es aquel que absorbe felizmente la sustancia interior»:[xiii] el punto de ruptura donde se detiene la marcha del espíritu, donde la inteligencia se pierde en el éxtasis. El bien de Hegel, la negatividad, es en lo sucesivo gastada por Nietzsche, ofreciendo a Bataille la ocasión de operar un retorno teórico sobre su proyecto de una «economía general» (el de «La noción de gasto»). Es decir de permitir que se reúnan esta evocación trágica de los momentos soberanos, y la determinación global, económica, de la actividades humanas y de las representaciones sociales. Tanto el «gasto» permanece como el principio último de una explicación de la producción, en La parte maldita,[xiv] como al precio de una comprehensión dinámica de los fenómenos descriptos. Bataille esboza una economía de «la energía sobre la tierra» que debe tomar en cuenta tanto la venta de un producto como la manducación, el don de una joya como un sacrificio humano.[xv] Funda esta economía no sobre el análisis del trabajo y de la producción, sino sobre el de la «economía excedente», del aumento: «el movimiento fundamental ( ... ) tiende a dar cuenta de la riqueza en su función, del don, del derroche sin contrapartida».[xvi] Aquí, el recurso a Nietzsche, para no ser más explícito, aparece sin embargo. Lo que procura la economía general puede en parte ser leído como un desplazamiento de la negatividad hegeliana; del lugar de trabajo y de la producción donde la sitúa Bataille, ella se encuentra desplazada al estéril e insensato lugar del gasto. Es a Nietzsche que se le atribuye la responsabilidad, porque él es este «loco» que, en el colmo de la exhuberancia, alcanza la consciencia de sí donde culmina el gasto.[xvii] El es el pensamiento que rompe con el proceso de lo útil, de la producción. En el Memorandum donde propone una colección de aforismos nietzscheanos, Bataille anota esta frase (póstumo 1886): «es necesario oponer una resistencia a la creciente explotación económica del hombre y de la humanidad, a un mecanismo más y más embrollado de intereses y de producción ( ... ) los costos totales se totalizan en un gasto global; la humanidad declina al punto que uno no sabe a qué ha servido esta gigantesca evolución».

Estos recursos, las reivindicaciones hechas en nombre de Nietzsche, la relación que ellos mantienen con su filosofía, plantean de todos modos un problema. La figuración de Nietzsche en la obra de Bataille, en súbito celebrado actor de la Tragedia, no le sienta de maravillas. Para hacerlo jugar tal rol ateológico, Bataille, lo enarbola tanto que ni lo piensa o ni lo discute, al grado de una complacencia profunda por un pathos del fracaso. Ahí, Nietzsche deviene el nombre, el héroe epónimo del mito último donde la comunidad se extasía en pura pérdida. El es en sí mismo el mito de lo imposible y de la ruptura soberana, como Angèle de Foligno puede serlo del éxtasis erótico. Fácilmente se advierte cuánto la misma elección de los textos de Nietzsche citados por Bataille obedece a este «rol»; ellos corresponden en lo esencial a El nacimiento de la tragedia (donde Sócrates cristiano subvierte lo trágico dionisíaco), y a los textos tardíos o póstumos, entre los cuales Bataille privilegia las exhortaciones más líricas, aquéllas que él incluye en los «estados místicos». Permanecen ausentes aquéllos que desarrollan la cuestión genealógica, que establecen tipologías o morfologías, sino a veces una economía de las relaciones de fuerzas. Como si Bataille evitara leer esto que, justamente, no puede ser reducido en Nietzsche a la pérdida y al exceso, o a la mítica de un éxtasis de la comunidad. Así, el diálogo que mantiene la filosofía nietzscheana con los Griegos, y particularmente con Platón, se encuentra oculto; la elaboración de un señorío y cuidado de sí, el mesurado ejercicio de las fuerzas, el motivo de una pedagogía, de un «adiestramiento», se encuentran descartados en beneficio de la única condena, al pie de la letra,[xviii] del Sócrates cristiano. De Grecia, no podría cuestionarse tanto del cadáver divino que ocupa la transgresión, cuanto que para Bataille se trata de lanzar a Nietzsche contra Dios, contra la razón. La atención filosófica que es llevada a la obra de Nietzsche permanece de hecho ausente. Bataille así la entiende: «lo que yo enseño es una embriaguez, no es una filosofía».[xix] Por lo tanto no es, esto va de suyo, filosofía; y si se hace bien la reparación de Nietzsche, en ningún caso esto es la restitución de su filosofía (en otros términos, Deleuze o Foucault en Francia, lo hicieron más tarde), muy al contrario. Se lo puede rechazar, en tanto que se estimule una cierta pereza, una adulación de la que Nietzsche es siempre víctima.

Se lo rechaza de antemano cuando estos últimos reclaman un prejuicio de Bataille. Pero éste, cuando subraya la imposible expresión discursiva de la experiencia extática, volviendo sin cesar sobre el hiato que aleja el saber de la pérdida, encuentra sin duda una preocupación propiamente nietzscheana. Si aquel que se expresa debe «pasar de la esfera ardiente de las pasiones a la esfera relativamente fría y somnolienta de los signos»[xx] esto significa para Bataille que sólo la ficción puede restituir el «destino humano». Si Nietzsche se impone, es debido a una «dramatización de la existencia». Asumir el diferendo que, desde la vida, acusa la escritura cuando ella se consagra al análisis filosófico, no ofrece más que dos resultados. El de lo inefable, que Bataille rechaza, y el de una dramatización donde la vida busca atravesar, ante el peligro de lo relatado, los momentos soberanos, los puntos del abismo. El uso que hace Bataille de la biografía de Nietzsche bien revela la significación; es mezclando los elementos biográficos y los aforismos del filósofo que la comprehensión deviene posible. No para explicar los unos por los otros, sino para confundirlos, intentando tejer una trama entre los acontecimientos de una vida (el paseo a lo largo del lago de Silvaplana en agosto de 1881), y el advenimiento de un pensamiento (la concepción del eterno retorno); éste era el objeto de la singular autobiografía de Nietzsche: Ecce Homo «Me parece indispensable decir quién soy», §I). Y él es quien propone un eco que reivindique, como Bataille lo quería también para Sade, un «valor de uso» de Nietzsche, quien sepa no abandonarse en el obstáculo del enunciado, sino experimentar, es decir comentar y vivirlo. Así del Sobre Nietzsche, quien mezcla la introducción al filósofo, y el diario escrito por Bataille en 1944. De tal modo que las nociones se encuentran siempre «afectadas», ligadas a su lectura, dotadas por ello de una significación provocada, a la medida de la comunicación que se instituye entre el discurso filosófico y las vías que lo reúnen.

Bataille habrá elegido vincularse a Nietzsche, transportarlo completamente en el drama, incluida la vida, y hacerlo elogiar. Tal como este último había ofrecido a Dionysos, del que la locura le hace llevar la máscara, los ditirambos.

Jean-François Pradeau

 (Traducción de Gregorio Kaminsky)