FRIEDRICH NIETZSCHE, UNA BIOGRAFÍA
Miguel Morey
Editorial Archipiélago, S.L., 1993

El Profeta (1882-1885)

1. ¿Por qué precisamente Zaratustra? ¿Qué se esconde tras la figura de este arcaico profeta persa? En Ecce homo, el mismo Nietzsche se extraña de que nadie le haya hecho esta pregunta, de que nadie haya reflexionado -rumiado, como le gustaba decir- esta cuestión. Dice allí: «No se me ha preguntado, pero debería habérseme preguntado qué significa, cabalmente en mi boca, en boca del primer inmoralista, el nombre de Zaratustra, pues lo que constituye la inmensa singularidad de este persa en la historia es justo lo contrario de esto. Zaratustra fue el primero en advertir que la auténtica rueda que hace moverse a las cosas es la lucha entre el bien y el mal -la trasposición de la moral a lo metafísico, como fuerza, causa, fin en sí, es obra suya. Mas esa pregunta sería ya, en el fondo, la respuesta. Zaratustra creó ese error, el más fatal de todos, la moral; en consecuencia, también él tiene que ser el primero en reconocerlo. No es sólo que él tenga en esto una experiencia mayor y más extensa que ningún otro pensador -la historia entera constituye, en efecto, la refutación experimental del principio de la denominada “ordenación moral del mundo”-: mayor importancia tiene el que Zaratustra sea más veraz que ningún otro pensador. Su doctrina, y sólo ella, considera la veracidad como virtud suprema -esto significa lo contrario de la cobardía del “idealista”, que, frente a la realidad, huye; Zaratustra tiene en su cuerpo más valentía que todos los demás pensadores juntos. Decir la verdad y disparar bien con flechas, ésta es la virtud persa.- ¿Se me entiende?... La autosuperación de la moral por veracidad, la autosuperación del moralista en su antítesis -en mí- es lo que significa en mi boca el nombre de Zaratustra».

En realidad, la figura de Zaratustra es un precipitado en el que confluyen máscaras diversas -no sólo la del profeta persa. En él reconoceremos también tanto al Empédocles de Hölderlin que fascinó a Nietzsche durante su juventud, como a diversos héroes trágicos (especialmente Prometeo, que en su versión de Shelley, Prometeo liberado, fue tan celebrada por Nietzsche que llegó a escribirle a Rohde, el 28 de agosto de 1877, «me inclino profundamente ante un hombre capaz de experimentar algo así en sí mismo y darle forma», o héroes operísticos, como el Wotan de Wagner. Igualmente debe tenerse en cuenta que ésta es una obra hilvanada toda ella por recuerdos y reflexiones autobiográficas -un intento por trasponer poéticamente su propia aventura intelectual. Pero, lo más importante tal vez sea el hecho de que este texto es el intento más cabal de, aunando filosofía y poesía, volver a pensar a través de figuras en lugar de mediante conceptos. Y bien podría decirse que en ello consiste buena parte de la especificidad de la deriva nietzscheana: El nacimiento de la tragedia se abre precisamente con una reivindicación de la importancia «para la ciencia estética» de las figuras mitológicas de Apolo y Dioniso, frente al tópico utillaje conceptual al uso -y, en el otro extremo de su biografía, Ecce homo concluye con el siguiente enigma, en el que trata de resumir su desafío intelectual: «¿Se me ha comprendido? Dioniso contra el Crucificado».

2. En el invierno de 1882, Nietzsche regresa a Génova, viajando a Santa Margherita y Portofino. Luego, del 23 de noviembre al 23 de febrero se establece no lejos de allí, en Rapallo -un pueblo costero de la Riviera di Levante. Lleva consigo los cuadernos de notas que no llegó a utilizar en La gaya ciencia, y su proyecto es ahora darles forma -volviéndolos a pensar con la ayuda de su sabiduría específica de siempre: su ciencia de la soledad. En principio Nietzsche duda respecto del tratamiento que debe darles. Piensa tanto en un drama como en una ópera, que llevaría por título Mediodía y eternidad. Finalmente, en diez días, a principios de febrero y en un estado de inspiración que debería calificarse de poseso, redacta el prólogo y el libro primero de Así habló Zaratustra -dándole una forma absolutamente insólita, entre quinto Evangelio y parte primera de una tetralogía operística. Será «la obra de diez días perfectamente claros de éste el más melancólico de todos los inviernos», como le comenta a Karl Hildebrand, el 24 de mayo. Cuando concluye el primer libro, le escribe a Peter Gast: «Quizá le cause placer saber qué es lo que hay que escribir y disponer para ser impreso. Se trata de un libro muy pequeño, cien páginas quizá. Pero, sin embargo, es mi mejor libro, y con él me he quitado un enorme peso del alma. No he escrito nada más serio ni más alegre a la vez, y deseo de todo corazón que este color -que no es necesariamente un color mixto- se convierta, cada vez más, en mi color “natural”». Y a continuación añade: «Con este libro he penetrado en un nuevo circulo; de ahora en adelante es seguro que seré clasificado en Alemania entre los locos. Se trata de una especie extraña de “sermones morales”».

El prólogo, articulado en diez pequeños epígrafes, cumple la función de una obertura, en el sentido operístico del término. Se apuntan allí todos los temas dominantes que, luego, los cuatro libros desarrollarán con una poderosísima capacidad figurativa, cuya finalidad es, ante todo, comunicar una visión, una epopteia -- de un modo análogo a como lo hacían las tragedias arcaicas. Allí, Nietzsche nos cuenta que, cuando Zaratustra cumplió treinta años y a la inversa que Cristo, abandonó la predicación y se retiró durante diez años a su soledad. Luego, regresó entre los hombres para comunicarles su nueva sabiduría, y fue entonces cuando comenzó el ocaso de Zaratustra- palabras con las que termina el prólogo para dar paso a los cuatro libros, articulados como los «discursos de Zaratustra». En los diez epígrafes del prólogo se anuncian narrativamente los temas mayores de la obra: la necesidad de una transvaloración de todos los valores (§ l), la muerte de Dios (§ 2), el superhombre (§ 3), la voluntad de poder (§ 4), la necesidad de un nihilismo activo (§ 4 y 9) frente a todas las formas del nihilismo reactivo (§ 8), sea éste el del Último Hombre (§ 5) o el del Hombre Superior (§ 6), para finalizar aludiendo a su contenido doctrinal más esotérico, el Eterno Retorno (§ 10). Y sobre todos ellos flota una y la misma consigna terminante: hay que cubrir el tránsito que media entre el «tú debes» y el «yo quiero» -ésta es la tarea en la que está comprometido el sentido mismo de la tierra, la tarea ante la que, se nos dice, estamos todos desde ahora emplazados: alumbrar el superhombre.

3. El día 14 de febrero, cuando acude a Génova para enviar el manuscrito a su editor, se entera casualmente por un periódico de la muerte de Wagner. La noticia, recibida en un momento en el que trabaja en un texto cuya influencia wagneriana es bien evidente, le conmueve profundamente y no deja de sobresaltarle la coincidencia. Pocos días más tarde le escribe a Peter Gast: «La cosa va ahora mejor, y hasta creo que la muerte de Wagner ha sido el mayor alivio que podía experimentar. Ha sido duro, ser durante seis años adversario de aquel a quien más se ha venerado, y mi naturaleza no es suficientemente tosca para ello. En último término, ha sido el Wagner envejecido contra el que he tenido que defenderme; por lo que respecta al Wagner en sentido propio, quiero ser en buena parte su heredero, como he dicho, a menudo, a Malwida. En el último verano me di cuenta de que Wagner me había quitado todas las personas sobre las cuales podía tener un sentido influir en Alemania, y que había comenzado a prenderlas en la turbia y violenta enemistad de su vejez. No hace falta decir que he escrito a Cosima». El día 22, insistirá en un sentido análogo, escribiéndole a Overbeck que «Wagner fue, con mucho, el hombre más completo que yo haya conocido, y en este sentido he padecido una gran privación desde hace años». Sin embargo, añade: «Pero, entre nosotros hay algo como una ofensa mortal; y hubiera llegado a ser terrible si él aún hubiera vivido más tiempo».

Del sentido que sabemos que tuvo la muerte de Wagner para Nietzsche, merecen retenerse dos rasgos. En primer lugar, Nietzsche pasará a considerarse abiertamente el auténtico continuador del wagnerismo, del espíritu de Triebschen -pervertido por el círculo de Bayreuth y la conversión del maestro al cristianismo, a partir del Parsifal. El espíritu de Triebschen, si algo fue, era ante todo reivindicación de un nuevo y más alto paganismo, un combate anticristiano -nuevo paganismo del que el abigarrado panteón del Zaratustra pretende dar razón cumplida. Y, en segundo lugar, Nietzsche cree percibir una profunda aunque sutil complicidad entre Cosima y él: Cosima será ya en adelante la Ariadna que le guía, en tanto que discípulo de Dioniso o Dioniso mismo, en el laberinto. Según él, Cosima habría comprendido que, en realidad, el genio de Triebschen era él y no Wagner, por más mimado que estuviera el músico por la fortuna -bien a la inversa que Nietzsche. Que lo que Cosima amaba más profundamente de Wagner era la huella de Nietzsche en él. Así, en los Ditirambos a Dioniso, escritos en un estado de espíritu análogo al que le llevó al Zaratustra, leemos en el poema «Lamento de Ariadna» la respuesta final de Dioniso: «¡Se razonable, Ariadna! / tienes orejas pequeñas, tienes mis orejas / Que ellas acojan una palabra sensata / ¿No es preciso empezar por odiarse, cuando se está obligado a amarse? / Yo soy tu laberinto ...». En los cuadernos póstumos, esta última afirmación se alterna frecuentemente con la opuesta: «Ariadna, tú misma eres el laberinto». En adelante, esta transfiguración de Cosima en Ariadna le acompañará insistentemente, hasta la locura. Según cuentan, al entrar en el manicomio de Basilea declarará: «Es mi mujer, Cosima, la que me ha traído aquí».

4. El libro primero del Zaratustra se abre con una parábola programática que lleva por título «De las tres transformaciones» y en la que se expresa lo que será el tema central de toda la obra: la transmutación del nihilismo reactivo en nihilismo activo. Allí, en una paródica inversión de la ruta hegeliana de la fenomenología del Espíritu, Nietzsche nos cuenta «cómo el espíritu se convierte en camello, el camello en león y el león, finalmente, en niño». El camello es un animal de carga, que asume su destino y cuyo destino es precisamente asumir -feliz por humillarse y cargar con el peso más pesado de todos los pesos: los valores morales. El león, por el contrario, es aquel animal que, al «tú debes» que el camello continuamente encarna, opone un soberano «yo quiero» -es el destructor de toda moral. Pero, no es capaz aún de crear nuevos valores- para ello, hace falta ser un niño: el niño evangélico (Marcos, 10, 15), el niño que juega de Heráclito (DK B52). «Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí ... »

De este modo, todo el primer libro oscilará entre el discurso del león, denunciando todo lo que es preciso destruir, y el discurso del niño, que anunciará aquello que hay que construir. Y lo que debe ser destruido es, ante todo, nuestra moral: si la moral es creación de los hombres, ellos son responsables de ella y deben ser juzgados por ella (§ 15, «De las mil metas y la única meta»). Y al hacerlo así, evaluando la moral de los hombres por los valores que éstos han inventado, el resultado nos muestra toda la debilidad, la medrosidad y el filisteísmo acomodaticio que ésta esconde en realidad. La debilidad, la somnolencia moral, es así lo único que alientan en realidad los predicadores (§ 3, «De las cátedras de la virtud»), los notables (§ 12, «De las moscas del mercado»), la cultura (§ 7, «Del leer y el escribir»), o el mismo Estado (§ 11, «Del nuevo ídolo»). Es ésta una debilidad que reina soberana sobre todos los sentimientos morales (§ 6, «Del pálido delincuente»), tanto tras la justicia (§ 19, «La picadura de la víbora») como en el amor al prójimo (§ 16). Y es una debilidad que hace al hombre incapaz de estar a solas consigo mismo, incapaz por tanto de amistad (§ 14, «Del amigo»), de amor (§ 13, «De la castidad»), envileciendo el matrimonio (§ 20, «Del hijo y del matrimonio») y a la mujer misma (§ 18, «De las mujeres viejas y jóvenes»). De esta cobardía fundamental, nos dirá Nietzsche, nacen nuestros sistemas de valores: por ello colocamos al mundo ideal por encima del real (§ 3, «De los transmundanos»), al alma sobre el cuerpo (§ 4, «De los despreciadores del cuerpo»), y a la muerte por encima de la vida (§ 9, «De los predicadores de la muerte»).

Frente a estos discursos en los que se denuncia lo que debe ser destruido, los de Zaratustra-niño cantan la entrevista virtud verdadera (§ 5, «De las alegrías y las pasiones»): la que se quiere creadora (§ 17, «Del camino del creador»), valerosa (§ 10, «De la guerra y de los guerreros»), generosa en su decisión de alumbrar el superhombre (§ 22, «De la virtud que hace regalos»). Y es precisamente con este anuncio como concluirá el primer libro: «¡Vigilad y escuchad, solitarios! Del futuro llegan vientos con secretos aleteos; y a oídos delicados se dirige la buena nueva. Vosotros los solitarios de hoy, vosotros los apartados, un día debéis ser un pueblo; de vosotros, que os habéis elegido a vosotros mismos, debe surgir un día un pueblo elegido -- y de él, el superhombre. ¡En verdad, en un lugar de curación debe transformarse todavía la tierra! ¡Y ya la envuelve un nuevo aroma, que trae salud, -- y una nueva esperanza!».

5. Se ha dicho frecuentemente que el estilo del Zaratustra es visionario -que en él forma y contenido son aún más inseparables de lo habitual en otros textos de Nietzsche. Y es cierto. No debe buscarse aquí un cerrado desarrollo conceptual ni una articulación lógico-discursiva, sino, ante todo, leerlo reparando en el modo como la musicalidad del lenguaje en su despliegue engendra y sostiene las visiones de su pensamiento --es decir, comunica una experiencia, la de la alta inspiración en la que fue escrito. La estructura figurativa del texto no es así en modo alguno un elemento exterior, un embellecimiento ajeno y enmascarador, sino que forma el principio articulador del texto --su modo mismo de progresar y de hacerse comprensible. En este sentido, en un texto póstumo de la época, leemos: «Lo que es más comprensible en la lengua no es la palabra en sí misma, sino el sonido, la fuerza, la modulación, el tempo con los que una serie de palabras vienen expresadas -es decir, la música dentro de las palabras, la pasión dentro de la música, la persona dentro de esta pasión: por lo tanto, todo lo que no puede ser escrito». Apoyándose en el recuerdo de los ritmos ditirámbicos, lo que Nietzsche pretende aquí, y ante todo, es que el lenguaje, que el pensamiento alcance a bailar. A este respecto, le escribe a Rohde, el 22 de febrero de 1884: «A ti, sin embargo, como homo litteratus, no quiero dejar de hacerte una confesión: me hago la ilusión de haber llevado el idioma alemán a su perfección con este Zaratustra. Después de Lutero y de Goethe, había que dar un paso más; mira tú, mi viejo y querido camarada, si alguna vez antes han estado juntas así en nuestro idioma la fuerza, la ductilidad y la armonía. Lee a Goethe después de una página de mi libro, y sentirás que al artista del idioma no le es tampoco extraño aquel algo “ondulatorio” que distinguía a Goethe como dibujante. A Goethe le llevo de ventaja la línea más severa, más viril, sin caer, sin embargo, como Lutero, en la grosería. Mi estilo es una danza, un juego de simetrías de toda especie y un atropello y mofa de estas simetrías. Ello llega hasta la selección en las vocales».

6. Cuando se publica el libro primero, Nietzsche abandona la costa de Génova para una estancia en Roma, primero invitado en casa de Malwida von Meysenburg, y luego en un castillo que los benedictinos han restaurado -- en pleno bosque, cerca de Aquila. Allí trabaja dura y dificultosamente en la segunda parte de su Zaratustra. Sin embargo, ésta no encontrará su forma hasta el verano -cuando, en Sils-Maria y en un lapso de tiempo también de unos diez días, en junio, sale de su pluma. Nuevamente, Sils-Maria se mostrará benéfica para con su inspiración -aunque ahora su memoria y su espíritu permanezcan todavía en Italia, como claramente demuestran los paisajes de este segundo libro. Al concluir, le escribirá a Peter Gast: «¿No es cierto, mi querido amigo? Es una verdad general que “el segundo verso es más difícil que el primero”. Pues bien, he terminado con el segundo verso, y ahora, una vez terminado, me aterra la dificultad que he tenido que vencer, sin haber pensado en ella. Desde mi última carta me ha ido mejor y más animadamente, y, de repente, tuve en mí la concepción de la segunda parte de Zaratustra y en seguida de la concepción, el nacimiento. Todo con la mayor vehemencia. (Aquí me ha venido la idea de que un día probablemente moriré de una tal explosión y expansión de sentimientos. ¡Que el diablo me lleve!)».

Si los discursos de Zaratustra en el libro primero tematizaban el trabajo necesario de destrucción y construcción moral que nuestro presente exige, el paso de un nihilismo acomodaticio y reactivo al nihilismo activo, el libro segundo puede ubicarse enteramente bajo el tema de la Voluntad de Poder. Se abre con un nuevo retiro de Zaratustra a las montañas, «aguardando como un sembrador que ha lanzado la semilla» a que su saber fructifique entre los hombres (§ 1, «El niño del espejo»). De allí, le veremos regresar de nuevo entre los hombres para repetirles lo que la muerte de Dios exige: que surja el superhombre (§ 2, «En las islas afortunadas»). Y nuevamente renacerá su palabra polémica contra la cultura, la moral y la política de su tiempo. Pero, Zaratustra nos ofrecerá ahora una clave interpretativa desde la que evaluar de modo matizado aquello que en el libro primero se descalificaba simplemente como «debilidad»: la esencia de las cosas, aquello que debe ser interpretado, comprendido y valorado, es su voluntad de poder -ésta y no otra es la verdad que las cosas expresan: su querer, su voluntad de trascenderse en algo superior o su negativa y su abandono a la usura de sí mismas. Así, los compasivos (§ 3), los sacerdotes (§ 4), los virtuosos (§ 5), los predicadores de la sobriedad (§ 6, «De la chusma»), de la igualdad (§ 7, «De las tarántulas»), o del saber (§ 8, «De los sabios famosos») se ven de este modo fustigados y reducidos a su verdad, que no es sino la de la fragilidad enferma y la indigencia de su querer.

La mitad del libro se interrumpe entonces con tres canciones: «La canción de la noche» (§ 9), «La canción del baile» (§ 10), y «La canción de los sepulcros» (§ 1l). La primera es una canción de amor, muy probablemente dedicada a Ariadna-Cosima, en la que el profeta lamenta la obligada ausencia del amor en su vida -si se quiere decir así, maldice la soledad que es el precio a pagar por el pensador en cuanto tal: «¡Ay, hielo hay a mi alrededor, mi mano se abrasa al tocar lo helado! ¡Ay, en mí hay sed, que desfallece por vuestra sed!». En la segunda, Zaratustra supera esta tentación triste reconociendo su felicidad, la del niño que juega, la de quien se sabe creador de nuevos valores -la de quien conoce y quiere su destino. En la tercera, será de nuevo la tristeza quien le aceche: la tristeza por el tiempo que huye y la vejez que aguarda. Pero, otra vez es su querer el que le salva: «Si algo invulnerable, insepultable hay en mí, algo que hace saltar rocas: se llama mi voluntad. Silenciosa e incambiada avanza a través de los años». Y añade: «En ti vive todavía lo irredento de mi juventud; y como vida y juventud estás tú ahí sentada, esperanzada, sobre amarillas ruinas de sepulcros».

Tras este intermedio, Zaratustra proseguirá con sus sermones: contra los sublimes (§ 13), los ilustrados (§ 14, «Del país de la cultura»), los eruditos (§ 15, «Del inmaculado conocimiento»), los doctos (§ 16), los poetas (§ 17), los agitadores (§ 18 «De los grandes acontecimientos»). De entre ellos, uno cuanto menos merece ser retenido con una atención especial: el de «El adivino» (§ 19) -y es que en él se anuncia la apuesta a todo o nada ante la que el discurso de Zaratustra pretende emplazarnos, al tiempo que ahí se dibuja la figura del último Hombre: el extremo terminal del nihilismo que debe ser superado, el de aquel que en nada cree y que ya nada quiere. A continuación, Zaratustra entonará una reflexión esperanzadora (§ 21, «De la cordura respecto de los hombres»), manifestando su confianza en que el hombre comprenda finalmente la necesidad del superhombre como única alternativa -para concluir retirándose de nuevo a su soledad (§ 22, «La más silenciosa de todas las horas»), con el fin de madurar allí la forma que debe dar a su mensaje más visionario: «¡Ay amigos míos! ¡Yo tendría aún algo que deciros, yo tendría aún algo que datos! ¿Por qué no lo doy? ¿Acaso soy avaro?».

7. Durante todo este período las riñas con su madre y hermana no dejarán de sucederse, salpicadas con breves períodos de reconciliación -riñas que proseguirán hasta el final de su vida lúcida, y aún más allá. Así, en el controvertido epígrafe 3 del primer capítulo de Ecce homo, enviado al editor el 29 de diciembre de 1888 cuando los signos de su locura son evidentes y ocultado posteriormente por su hermana, escribe lo siguiente: «Cuando busco la antítesis más profunda de mí mismo, la incalculable vulgaridad de los instintos, encuentro siempre a mi madre y a mi hermana, -creer que yo estoy emparentado con tal canaille sería una blasfemia contra mi divinidad. El trato que me dan mi madre y mi hermana, hasta este momento, me inspira un horror indecible: aquí trabaja una perfecta máquina infernal, que conoce con seguridad infalible el instante en que se me puede herir cruentamente --en mis instantes supremos,... pues entonces falta toda fuerza para defenderse contra gusanos venenosos... La contigüidad fisiológica hace posible tal disharmonia praestabilita... Confieso que la objeción más honda contra el “eterno retorno”, que es mi pensamiento auténticamente abismal, son siempre mi madre y mi hermana».

Las disputas, que surgieron cuando Lou hizo su aparición, llegarán ahora hasta tal extremo que, el 11 de febrero de 1883, justo cuando acaba de concluir el primer libro de su Zaratustra, le escribe a Overbeck: «No he podido apartar, por ejemplo, ni un instante de la memoria, que mi madre me ha dicho que era una vergüenza para la tumba de mi padre. El cañón de una pistola es ahora para mí una fuente de ideas relativamente agradables». Poco después, el 27 de octubre, tomará la decisión, tal como le comunica a Overbeck, de «no vivir en Alemania y no vivir con mis parientes».

Un hecho vendrá a agravar aún más si cabe esta situación. Al parecer, en 1884, la madre y la hermana le proponen una cita en Naumburg para una reconciliación. Nietzsche primeramente se niega. Luego, sugiere un encuentro a mitad de camino, en Zürich -donde permanecerá de fines de septiembre a fines de octubre. Desde allí, el 4 de octubre, le envía a su madre una carta conciliadora. Sin embargo, el compromiso de su hermana con el Dr. Förster, un conocido antisemita, y su posterior matrimonio, el 22 de mayo de 1885, harán que la rotura sea irremediable. El Dr. Förster tenía la intención de trasladarse a Paraguay y fundar allí una colonia alemana basada en los principios raciales. Nietzsche, a quien el nacionalismo a ultranza de los pangermanistas y el antisemitismo le inspiraban una profunda repugnancia, no asiste a la boda. Ya antes, descubrir que su editor, Schmeitzner, era el jefe de la Alianza antijudia y que publicaba frecuentemente textos antisemitas, le había provocado gran irritación. En esta ocasión, le escribe a su madre: «El día de la boda tuve la suerte de que una familia de Basilea, a la que conozco de Niza, hiciera conmigo una excursión al Lido. La necesidad de hablar con gentes bondadosas y medio extrañas, me fue un verdadero alivio. Quizá está todo bien, tal y como han sucedido las cosas. Nosotros dos -es decir, el Dr. Förster y yo- nos hemos comportado también hasta ahora correctamente y con muy buena voluntad. La cosa es, empero, peligrosa, y hemos de estar en guardia; para mi gusto personal un agitador así es algo imposible para el trato íntimo. Él mismo tiene igual sensación. últimamente me escribió: “Dudo de que una relación personal antes de nuestro viaje nos dejara un recuerdo agradable para siempre”. Tú comprendes».

8. El 18 de enero de de 1884 concluye el libro tercero, en Niza -redactado también en un brevísimo lapso de tiempo. Mientras, no ha dejado de trabajar en unos cuadernos de aforismos, a los que alternativamente da el título de La voluntad de poder o La inocencia del devenir, y que presumiblemente preparaban su proyecto de una fundamentación científica de la doctrina del Eterno Retorno -tarea a la que aún piensa entregarse cuando concluya su Zaratustra. En este sentido, el 3 de septiembre de 1883, le escribe a Peter Gast: «Por lo demás, tengo que decirle, no sin tristeza, que ahora, en la tercera parte, el pobre Zaratustra cae en lo lúgubre, hasta tal punto, que Schopenhauer y Leopardi aparecerán como meros principiantes y novatos en comparación con su “pesimismo”. Para poder hacer, empero, esta parte, necesito yo mismo, ante todo, una alegría celestial: lo patético del más alto género sólo podré lograrlo, en efecto como juego. (Al final TODO se hace límpido). Entretanto quizá elabore algo teórico. Mis apuntes para ello llevan ahora como título: La inocencia del devenir. Una guía para emanciparse de la moral. La primera parte de Zaratustra está ya, por fin, distribuyéndose, y la segunda, impresa ... ».

Al final del libro segundo, dejábamos a Zaratustra retirándose de nuevo a su soledad para prepararse -y prepararse para un nuevo mensaje. Ahora, en el libro tercero, sabemos que este mensaje crucial no es otro que la doctrina del Eterno Retorno- que constituye el tema central del libro, y de la que ya hay un enigmático anuncio en el anterior (§ 18, «De los grandes acontecimientos»). También aquí insistirá en la necesaria tarea de destrucción de los viejos valores (§ 5, «De la virtud empequeñecedora»; § 12, «De las viejas y nuevas tablas»), y la creación de nuevos valores (§ 7, «Del pasar de largo»; § 10, «De los tres males»), y de la alegría que acompaña a esta creación (§ 4, «Antes de la salida del sol»), frente a los sentimientos que alientan los viejos ideales (§ 11, «Del espíritu de la pesadez»). Sin embargo, lo fundamental será aquí la predicación del Eterno Retorno en tanto que doctrina que salva -la doctrina que permite transfigurar la experiencia de lo real a la medida del superhombre. Zaratustra, al principio, duda en formularla (§ 1, «el viajero»), y comienza por sugerirla tan sólo (§ 2, «De la visión y el enigma»). Y es que teme no ser comprendido (§ 9, «Del pasar de largo»), ser abandonado por sus pocos seguidores (§ 8, «De los apóstatas»). Pero, sus temores y dudas no se resuelven en la angustia de Jesús en el jueves de Getsemaní, sino en una feliz plenitud (§ 3, «De la bienaventuranza no querida»; § 6, «En el monte de los olivos»). Finalmente, acabará mostrando su doctrina, tanto en lo que tiene de excesivo y difícil de soportar para el hombre (§ 13, «El convaleciente»), como en la disponibilidad que abre, en el modo como exige la llegada del superhombre para ser soportada (§ 14, «Del gran anhelo»; § 15, «La segunda canción de baile»). Al llegar a este punto, el libro concluye, con un último mensaje (§ 16, «Los siete sellos»), su bellísima canción del «Sí y Amén»:

«Si alguna vez mi júbilo gritó: “La costa ha desaparecido -ahora ha caído mi última cadena-- lo ilimitado ruge en torno a mí, allá lejos brillan para mí el espacio y el tiempo, ¡bien! ¡adelante! ¡viejo corazón!” --Oh, ¿cómo no iba yo a anhelar la eternidad y el nupcial anillo de los anillos, -el anillo del retorno?

Nunca encontré todavía la mujer de quien quisiera tener hijos, a no ser esta mujer a quien yo amo: ¡pues yo te amo, oh eternidad!

¡Pues yo te amo, oh eternidad!»

9. Los tiempos que siguen a la redacción del libro tercero no van a ser para Nietzsche más fáciles que de ordinario, antes al contrario. Sigue repartiendo sus estancias, según el clima y las estaciones, entre Italia, Niza y Sils-Maria -pero, a la grandeza y jovialidad de su Zaratustra se contrapone una existencia doliente y llena de estrecheces. Y ello hasta el punto de que no encontrará editor para su cuarto libro y acabará publicándolo, en la imprenta Naumann de Leipzig, a su costa -en una edición casi secreta de cuarenta ejemplares. «Tengo cuarenta años --le escribe a Gersdorff, que le ayuda económicamente en la publicación, el 12 de febrero de 1885 -y nunca he ganado un céntimo con mis numerosos libros». Y a Peter Gast, el 21 de marzo: «El estado de los ojos es peor y peor. Quizá en estos días le llegue un pliego impreso. No pierda Vd. la paciencia, mi querido amigo, y ayúdeme también esta vez. Es la cuarta y última parte de Así habló Zaratustra, el título que le mencioné a Vd. últimamente en una carta era simplemente un recurso al que acudí pensando en que la obra iría a manos de un nuevo editor. Entonces, en efecto, estaba buscando editor y, como es natural, no podía ofrecerle una “cuarta parte”. Para lo que yo todavía tengo que decir comme poète prophète necesito una forma distinta a la que he utilizado hasta ahora, y fue para mí algo muy duro tenerme que decidir por un título así sólo por causa del editor. En resumen, no he encontrado editor e imprimo mi final por mi propia cuenta. En cambio, no para el público y en muy pocos ejemplares. Le suplico que no hable ni escriba que existe una cuarta parte del Zaratustra».

Que Nietzsche está plenamente orgulloso de su trabajo es del todo evidente. A Overbeck le escribe el 2 de mayo de 1884: «Con toda probabilidad soy ahora el hombre más independiente de Europa. Mis fines y mis cometidos son más amplios que los de cualquier otro, y lo que yo llamo “gran política” ofrece, al menos, un punto de observación y una vista panorámica para las cosas actuales. Esto está expresado comedidamente tratándose de alguien que ha concebido ya la “voluntad de poder”. Para un filisteo es, desde luego, sólo manía de grandeza; pero el filisteo no sabe tampoco nada de la voluntad de poder». Pero, esta innegable independencia espiritual de Nietzsche tiene una cruel contrapartida -que no deja de traslucirse en toda la correspondencia de la época. Así, a Peter Gast le comunica, el 2 de septiembre de 1884: «No tengo a nadie que me lea. Todas las noches melancólicamente en mi cuarto, bajo de techo, tiritando de frío durante tres o cuatro horas, y esperando el permiso para irme a la cama». Y de nuevo, el 30 de marzo del año siguiente: «¡Ay, si Vd. supiera lo solo que estoy ahora en el mundo! ¡Y cuánta comedia hace falta para que el asco no le haga a uno escupir a alguien a la cara! Afortunadamente, algo de los modales cortesanos de mi hijo Zaratustra se encuentra también en el loco de su padre».

El talante general de Nietzsche vendrá marcado ahora por su cansancio ante la soledad, la pobreza y el obligado histrionismo de cada día -y ello se hace bien patente incluso en las relaciones con su hermana, ante quien no obstante reivindicará altivamente su destino: «Mi credo es sin embargo -le escribe, el 20 de mayo de 1885- que uno no puede desarrollarse más que entre personas de iguales ideas y de iguales propósitos, y mi desgracia que no tengo persona alguna de esta clase. Mi existencia universitaria fue el largo intento de acomodarme a un medio falso; mi aproximación a Wagner fue lo mismo, aunque en dirección opuesta. Casi todas mis relaciones humanas han surgido de ataques del sentimiento de soledad: Overbeck, lo mismo que Rée y Malwida. Me he sentido risiblemente dichoso cuando he encontrado o creído encontrar con alguien un trocito o rinconcito común. Mi memoria se halla sobrecargada con mil recuerdos vergonzosos de tales debilidades en momentos en que no he soportado más la soledad. Y a ello ha de añadirse mi enfermedad, que siempre descarga sobre mí el más terrible desaliento. No en vano he estado tan profundamente enfermo --y también ahora estoy de ordinario enfermo, es decir, triste- sólo porque me falta el medio adecuado y tengo siempre que desempeñar una comedia, en lugar de recuperarme con los hombres».

10. El libro cuarto y último se abre con el regreso de Zaratustra que, al oír un grito de socorro (§ 2), abandona la soledad en la que estaba, aguardando el momento propicio (§ 1, «La ofrenda de miel»). Entonces Zaratustra se encontrará con todas las figuras del Hombre Superior: los dos reyes, el rey de la derecha y el rey de la izquierda (§ 3. «Coloquio con los reyes»), el sabio positivo (§ 4, «La sanguijuela»), el artista (§ 5, «El mago», presumiblemente Wagner), el último Papa (§ 6, «El jubilado»), el asesino de Dios (§ 7, «El más feo de los hombres»), aquel que lo ha abandonado todo para buscar la felicidad (§ 8, «El mendigo voluntario») o su propia sombra (§ 9). Al llegar aquí, a la mitad del libro, Zaratustra canta al Mediodía (§ 10), al eterno mediodía sin sombra de aquel que vive sabiendo que la repetición es precisamente la verdad del tiempo. Saluda a sus extraños compañeros (§ 1l), y comparte con ellos una última cena (§ 12). Les habla entonces del Hombre Superior (§ 13), en tanto que puente hacia el superhombre -pero, puente que debe ser franqueado, superado, para que pueda acceder el superhombre. Y es que en el Hombre Superior hay todavía demasiada nostalgia por el Dios muerto (§ 14, «La canción de la melancolía»), demasiada fe en la salvación por el conocimiento (§ 15, «De la ciencia»), demasiado apego a los placeres del cuerpo (§ 16, «Entre hijas del desierto»). Zaratustra comprende entonces que el Hombre Superior no alumbrará al superhombre (§ 17, «El despertar»). El Hombre Superior se ha entregado a otro culto que ocupa el lugar del Dios muerto, el culto al asno: el animal de carga que rebuzna un falso sí (I-A) a la vida, pero que no es todavía el superhombre que crea (§ 18, «La fiesta del asno»). Zaratustra les canta entonces su sueño de felicidad: su amor a la tierra y a la eternidad de todo instante (§ 19, «La canción del noctámbulo»). Cuando concluye la noche, Zaratustra se encuentra solo frente al sol que amanece (§ 20, «El signo»), y repite entonces la invocación con la que se abría el Prólogo: «Oh gran astro, ¡qué sería de toda tu felicidad si no tuvieras a aquéllos a quienes iluminas!» -invocación en la que resuenan profundamente, aunque invertidos, los primeros versos del Canto notturno dí un pastore errante dell’ Asia, de Leopardi. «“El signo llega”, dijo Zaratustra, y su corazón se transformó. Y, en verdad, cuando se hizo claridad delante de él vio que a sus pies yacía un rubio y poderoso animal, el cual estrechaba su cabeza entre sus rodillas y no quería apartarse de él a causa de su amor, y actuaba igual que un perro que vuelve a encontrar a su viejo dueño. Mas las palomas no eran menos vehementes en su amor que el león: y cada vez que una paloma se deslizaba sobre la nariz del león éste sacudía la cabeza y se maravillaba y se reía de ello».

La tarea del león, la tarea destructiva está ya cumplida. Ha llegado el tiempo de las palomas, del niño -tal como se anunciaba en la parábola inicial: el tiempo del superhombre. Así concluye el Zaratustra.