OLIVIER REBOUL
“Nietzsche crítico de Kant”
Traducción de Julio Quesada y José Lasaga, publicado por Anthropos y Universidad Autónoma Metropolitana, abril de 1993.

Capítulo 1
EL CONOCIMIENTO 

¿Qué puedo saber? 
KANT

Un hombre laberíntico no busca nunca la verdad, Sino siempre y únicamente su Ariadna.
NIETZSCHE

1. Formas y categorías, o de la falsificación

Crítica y crítica de la crítica

La filosofía de Kant es ante todo una crítica de la razón, e, incluso, una autocrítica, pues la puesta en cuestión de la razón no viene del sentimiento o de la experiencia sino de la propia razón; es ella quien, en cuanto órgano de todo conocimiento, se interroga sobre su valor y define sus límites. La critica se opone, así, a todo dogmatismo, es decir a la caída que sigue la razón pura en tanto que no hace el examen previo de su propio poder.[i] Impone, pues, al espíritu humano una limitación radical, en el sentido de que rechaza el conocimiento de las cosas en sí y limita su ciencia a los fenómenos, a los objetos tal como aparecen en las formas subjetivas del espacio y del tiempo.

En cambio, la critica tiene un alcance positivo inestimable, puesto que ella, por lo mismo que hace de todo objeto conocido un fenómeno, permite afirmar el poder legislador a priori del espíritu humano sobre el mundo fenomenal en su totalidad.  Tiene igualmente un alcance metafísico ya que su objeto -las estructuras trascendentales del conocimiento- le es dado a priori y así puede plantearlo como un todo sistemático.[ii] Finalmente, también posee un alcance práctico; pues, denunciando el pseudosaber de la metafísica dogmática, hace posible la fe en Dios, en la inmortalidad, que requiere la moral.  La crítica de la razón por la razón permite, pues, no sólo fundar el conocimiento positivo, sino «despejar el terreno y consolidar el suelo para levantar allí el majestuoso edificio de la moral».[iii] La crítica tal como la entiende Kant es la puesta en cuestión radical que conduce al espíritu humano a tomar conciencia de su finitud y a afirmar por eso mismo su dignidad de legislador tanto en ciencia como en moral.

Nietzsche se presenta como un crítico de la critica kantiana. Afirma que esta puesta en cuestión, por útil que sea, deja intactos los dos conceptos que plantean y dan forma a la cuestión más radical: el de la razón y el de verdad.  Kant denuncia la ilusión, no sólo la de los sentidos o la de la imaginación, sino la que proviene de la propia razón: la ilusión de un saber absoluto.  Pero Kant no se pregunta si el valor de la razón es una ilusión.  Quiero fundar la «verdadera» ciencia, la «verdadera» moral, la «verdadera» religión; pero no pone en duda la propia verdad. «La voluntad de verdad tiene necesidad de una crítica [... 1; hay que intentar de una vez por todas poner en cuestión la verdad en sí misma.»[iv] 

Conocimiento humano, conocimiento antropomórfico

Para Kant, es, en efecto, primordial establecer las condiciones del conocimiento verdadero.  Renunciando a conocer la cosa en sí, el saber humano afirma a la vez su objetividad: el espíritu, en lugar de someterse a un objeto que se le impondría, somete todos los objetos a sus propias leyes, ya se trate de formas de la intuición (el espacio y el tiempo) o de las categorías del entendimiento, como la sustancia o la causalidad.  La existencia de la ciencia objetiva, de la que Kant no duda jamás, sólo es posible por el poder que tiene el espíritu humano de unir a priori los fenómenos gracias a sus formas y a sus categorías, que son, por cierto, subjetivas pero, en cuanto tales, universales y necesarias.

La critica que Nietzsche dirige al conocimiento remite precisamente a esta teoría. Su idea central es el carácter profundamente pragmático del conocimiento humano, incluso cuando se pretende científico y objetivo. Al afirmar que el entendimiento impone sus leyes a la naturaleza, en lugar de recibirlas de ésta, Kant tiene razón; pero su naturaleza no es entonces otra cosa que el mundo como representación, es decir, como error. El mundo conocido no es un mundo objetivo, sino un mundo útil, manipulable en función de nuestras necesidades vitales. La ciencia, gracias a las categorías subjetivas, no nos da el conocimiento de las cosas, sino el poder sobre las fuerzas naturales, la posibilidad de dominarlas. Las categorías, como todos nuestros conceptos, son instrumentos al servicio de una necesidad; necesidad no de conocer, sino de identificar las cosas para preverlas y manejarlas, lo que significa esquematizarlas, deformarlas.[v]

Así el número es sólo un instrumento de dominio forjado por nuestra especie. Instrumento eficaz, como lo prueba la aplicación de las matemáticas, pero que no opera más que forzando la realidad; pues el uso del número reposa sobre la idea errónea de que existen cosas identificables, mientras que en la movilidad universal no se encuentra identidad, ¡ni siquiera cosas!  El concepto mismo de unidad (la primera categoría de Kant) es necesario al cálculo, pero sin validez objetiva; se trata tan sólo de la proyección hacia fuera de la unidad del yo, nuestro primer credo.[vi]

Decir que no hay cosas es atacar la categoría de la sustancia, la noción de un sustrato que permanece, idéntico a sí mismo, detrás de los cambios.  De esta forma todavía proyectamos la identidad que atribuimos a nuestro yo, proyección que se traduce en la ilusión de que existen cosas permanentes más allá de los cambios, cosas verdaderas más allá de las apariencias.  Poco importa que la sustancia se llame materia, átomo o alma; no es más que un cómodo error para la acción, que necesita reencontrar lo mismo en el otro, lo inmóvil en el cambio, pero que sólo lo logra mediante una falsificación.[vii]

La crítica más decisiva se dirige a la categoría de causalidad.  Se sabe que tiene para Kant una importancia capital, puesto que pretende mostrar, rehabilitando la causalidad en contra de Hume, la capacidad que tiene el espíritu humano de explicar objetivamente los fenómenos.  Pues bien, Nietzsche le da la razón a Hume enriqueciéndolo y completándolo.  No tenemos ninguna experiencia de la causalidad, que es sólo una noción vacía.  La espera de una sucesión constante de los fenómenos no proviene de una exigencia del entendimiento, sino de una simple costumbre.  Sin embargo, Hume no ha visto que tal costumbre no es propia del individuo, sino de la especie.  Por otra parte, ¿por qué buscamos detrás de la conjunción constante un lazo causal, una relación necesaria? Porque proyectamos al exterior una experiencia subjetiva y, asimismo, ilusoria, la de nuestra acción libre, voluntaria, responsable.  La creencia en la causalidad no es, pues, la costumbre de notar el sucederse de fenómenos parecidos que la explican, sino nuestra incapacidad para interpretar un hecho como distinto de un efecto, como el producto de una intención, de un querer, de un sujeto. Nuestra causa eficiente no es en el fondo más que una causa final, nuestra explicación más objetiva continúa siendo siempre una interpretación mágica, ya que la idea de causa introduce en las cosas un misterioso poder, que podría pasar de un objeto a otro, lo mismo que la idea de ley «impone» de alguna manera a los fenómenos la obediencia y el respeto. La física más mecanicista, desde el momento en que introduce las nociones de atracción y de repulsión, testimonia que somos incapaces de representamos un fenómeno sin intención, la de dominar o repeler.[viii]

Por tanto, la causalidad no explica nada. Lejos de aclarar la naturaleza de las cosas, solamente permite preverlas y manipularlas. La ciencia es un sistema de signos, un lenguaje cifrado, un compendio cómodo, que sólo abarca el aspecto más superficial de lo real, lo que se repite o se reproduce, pues únicamente explica para actuar; y esto, al precio de una doble falsificación: por una parte, la previsión implica el retorno de hechos idénticos, y la identidad sólo se obtiene gracias a una tosca aproximación, que olvida lo diferente, lo nuevo, lo inédito; por otra parte, nuestra necesidad de encontrar una causa -léase un sujeto responsable- en todo lo que sucede nos fuerza a inventar «cosas» fijas y estables, ¡para la necesidad de la causa! Nietzsche invoca el átomo a título de ejemplo.[ix]

Si Nietzsche sobrepasa a Hume en su reducción, no es únicamente porque atribuya la causalidad a una necesidad de la especie, sino porque muestra que esa necesidad no es de orden intelectual; la búsqueda de la causa, de la explicación objetiva, de la previsión viene de nuestra ansiedad; es esta quien nos hace buscar lo antiguo en lo nuevo, lo familiar en lo insólito, lo conocido en lo desconocido. Explicar es tranquilizarse, «encontrarse», La necesidad del conocimiento no es más que la necesidad de un amo absoluto  «nacido en las almas de los esclavos»[x]

El lenguaje

La prueba de la subjetividad, o del antropomorfismo, de todas nuestras categorías es que provienen del lenguaje y de la gramática, «esa metafísica para el pueblo» (GS, 354).  Kant había intentado sin duda esquivar tal reproche; en oposición a Aristóteles, pretendía derivar sus categorías no del discurso, sino del juicio en cuanto tal (überhaupt), y más precisamente (en los Prolegómenos) del juicio científico, escapando, pues, a las contingencias de la semántica y de la sintaxis. Pero Nietzsche recusa tal pretensión; según él, todo pensamiento humano, incluso científico, se expresa, lo que arruina para siempre su pretensión de objetividad. La propia ciencia es una lengua cifrada, que permite dominar, pero no explica nada.

El lenguaje nos engaña porque encierra lo real en categorías antropológicas, como por ejemplo lo masculino y lo femenino.  Pero el error antropológico es aún más sutil.

En primer lugar, nuestros conceptos, que nacen de las palabras, nos imponen una visión común y trivial de lo real que reduce todo lo diverso a lo idéntico, lo nuevo a lo ya visto.  El espíritu original, creador, es el que sabe ver lo que todavía no tiene nombre, el que puede nombrar las cosas; pero el pensamiento objetivo rechaza la originalidad, sólo aspira a manipular, y allí donde pretende comprender, únicamente llega a un consenso social, a «denominar para entenderse».[xi]  

Además, el lenguaje es platónico y las palabras nos consagran por sí mismas a la ilusión platónico del paradigma. Así la palabra hoja nos da la idea de una Hoja en sí, cuyas hojas particulares sólo serían aproximaciones, y aquélla más verdadera que éstas.  El lenguaje construye todo un mundo que tomamos por el mundo verdadero.[xii]

Por último, la misma sintaxis nos aprisiona en una cierta visión del mundo, como si la realidad debiera también obedecer a las reglas de la gramática, como si el orden estuviera en las cosas y el en sí de las cosas debiera comportarse como el funcionario modelo que las piensa (cf.  VP, I, 166).  Así es como buscamos en lo real sujetos y predicados, acciones y objetos, causas y efectos, etc.; así es como inventamos un sujeto para el acto de pensar, una res cogitans, un yo, un alma.  Kant, asegura Nietzsche (BM, 54), intentó luchar contra esta última ilusión, y admitió, a imitación de los Vedantas, que la existencia del sujeto, como la del alma, es sólo una apariencia.  Pero ocurre en definitiva que, incapaz de una crítica apropiada, no vio el grosero fetichismo del lenguaje, que contamina nuestra propia razón.[xiii]

La critica de Nietzsche no es puramente negativa.  Al menos en dos cuestiones, desemboca en una afirmación ontológica. Por una parte y esto se comprende en el contexto de una filosofía de la creación y del eterno retorno, admite la realidad absoluta del tiempo. Mas, precisamente, distingue nuestro pseudosaber sobre el tiempo del tiempo real, cuyo movimiento es el «síntoma», trascendiendo los esquemas mecanicistas por los cuales se intenta interpretarlo.  Así, cuando Kant pretende que sólo se puede comprender el movimiento por lo inmóvil, no ve que tal comprensión no es más que una falsificación utilitaria.  Integrando el devenir en nuestros marcos, prefabricados y solidificados, el intelecto vuelve la espalda al devenir, al continuum, al «río» que es la esencia móvil de todo lo real.[xiv]  

Por otra parte -y aquí todavía Nietzsche adopta el punto de vista de la creación- la cualidad no es una simple categoría complementaria de la cantidad.  Lo cuantificable no es más que el aspecto «común» de lo real, mediante el cual lo manipulamos; la locura del positivismo mecanicista consiste en reducir toda cualidad a lo cuantificable, ¡con lo que tenemos un mundo fijo y muerto! Tal pretensión de cuantificar todo es tan absurda como la de un sordo que afirmara comprender una música reduciéndola a fórmulas matemáticas.  Para el positivismo mecanicista, la calidad y el movimiento aparecen siempre como «un milagro», (GS, 112), milagro que hay que reducir a toda costa, es decir, destruir.  Y esta pretensión reductora es tanto más estúpida en cuanto que se pretende exclusiva.[xv]

Denuncia de la objetividad como algo puramente pragmático y del lenguaje como forma de enmascarar lo real bajo costumbres sociales y banales, reivindicación del devenir continuo y de la cualidad contra el primado positivista de la identidad y de la cantidad, oposición del «haciéndose» a «lo ya hecho»:[xvi] todos estos temas nietzscheanos recuerdan significativamente a Bergson. Pero mientras Bergson se contenta con oponer dos puntos de vista sobre el mundo, el de la fabricación y el de la creación, Nietzsche ve detrás de la fabricación al esclavo y detrás de la creación al señor. Este conocimiento que falsifica para manipular, que trivializa para comunicar, que responde a una necesidad de tranquilizarse, expresa de hecho el punto de vista del esclavo.

Contra la objetividad

Kant denunciaba la apariencia trascendental, la ilusión de un saber sacado de la razón pura.  Nietzsche muestra que la objetividad trascendental del entendimiento no es más que una apariencia. No recusa, notémoslo, el estatus subjetivo de las formas y de las categorías, sin que rechaza su pretensión de alcanzar una subjetividad trascendental, es decir la objetividad. No rechaza la existencia de un juicio sintético a priori, niega que tal juicio sea la prueba de la objetividad de las ciencias, que construirían así relaciones universales y necesarias.

La cuestión primordial ya no es, por tanto, «¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?», sino «¿Por qué es necesaria la creencia en tales juicios?» (BM, 1 l).  Y la pregunta, así planteada, lleva consigo su respuesta: si nos son necesarios, es porque no lo son en sí.  La verdad objetiva de la ciencia, que es para Kant el fundamento de su deducción, es una creencia inveterada, que tenemos por verdadera porque la necesitamos para vivir y sobrevivir. Nada prueba que nuestras categorías sean universales y necesarias; les tenemos confianza porque no podríamos vivir sin ellas, pero «la vida no es un argumento» (GS, 121).  Las verdades del hombre, precisamente porque el hombre tiene necesidad de ellas para vivir, «son los irrefutables errores del hombre».[xvii]

La misma manera en que la filosofía trascendental define las condiciones del conocimiento arruina las pretensiones de éste de ser verdadero.  Nietzsche diría en el fondo de todas las categorías lo que afirma de las matemáticas, «Sus objetos no existen» (VP, 1, 12), sino a título de corrección ilusoria de lo real, de fijación abusiva del devenir, de falsificación.  Legislando sobre todas las cosas, el hombre no encuentra finalmente -más que la imagen de sí mismo en las cosas, el reflejo de sus órganos y de sus instintos. Y ni la ciencia más objetiva nos libra absolutamente del antropomorfismo: es su fruto, su expresión más universal, pues nos encierra en un mundo trucado, nos hace tomar la imagen por el espejo que la refleja.[xviii] Si la afirmación de Kant de que «El entendimiento no extrae sus leyes a priori de la naturaleza, sino que las prescribe» (PG, p. 96) está fundada, esto prueba que el objeto del entendimiento no es lo real objetivo, sino lo real falsificado.

Queda por saber si Nietzsche no está más cerca de Kant de lo que cree y si las divergencias no se dirigen en el fondo a las palabras. Así, declarar que la verdad no es más que una mentira universal e inevitable, «una especie de error a falta del cual una cierta especie de seres vivos no podría vivir» (VP, U, 308), ¿es diferente del idealismo trascendental? ¿No son dos maneras de afirmar al hombre como medida de todas las cosas? Nietzsche se pregunta a sí mismo: «¿Quién sabe si la mentira justamente y la falsificación, la introducción artificial de un sentido, no serían un valor, un sentido, un fin? [... 1» (VP, iii, 107).  Por otra parte, cuando Nietzsche pretende reemplazar la obediencia por el poder, el parere por el jubere, ¿no está llevando a su punto extremo la doctrina kantiana del espíritu legislador?[xix]

De hecho, lo que Nietzsche pone en duda es justamente lo principal de la doctrina kantiana, la dignidad del espíritu humano como sujeto del conocimiento. Según Kant, la razón, gracias a sus categorías y a sus hipótesis, se presenta frente a la naturaleza «no como un escolar que dice todo lo que agrade a su tutor, sino como un juez en funciones que fuerza a los testigos a responder a las preguntas que les plantea» (RP, p. 17). Nietzsche que nuestras preguntas y nuestros juicios no provienen de una necesidad desinteresada de conocimiento, sino de las pulsiones.[xx] Pulsiones que  varían, por otra part4e, en función de los «tipos»: necesidad conservadora entre los débiles de reencontrarse en un mundo familiar; necesidad en los fuertes de afirmar y acrecentar su poder sobre las cosas, nombrándolas e imponiéndoles sus categorías, que se harán valer a continuación sobre los débiles.[xxi] Pero en ningún caso las categorías poseen esta dignidad que brotaría de su carácter trascendental; son formas contingentes, ligadas a la supervivencia de la especie y a la voluntad de poder, formas que tomamos por los atributos universales de lo real.  Son necesarias a nuestra existencia, pero nuestra existencia de hombre no es necesaria, no más que la de otras especies biológicas; así:

Como es imposible sostener que la existencia del hombre sea necesaria, la razón, como el espacio euclidiano, no es más que una idiosincrasia, propia de algunas especies animales, y una entre muchas otras.[xxii]

2.Sujeto trascendental y cosa en sí: critica de la ontología

El yo trascendental y el alma

La crítica kantiana concluye con una teoría sobre el sujeto del conocimiento y sobre su objeto.  Es justamente en estos dos puntos, el yo trascendental y la cosa en sí, donde la crítica de Nietzsche es más decisiva.

El conocimiento de sí es, según Nietzsche, tan engañoso como el de las cosas. Así como las matemáticas o la física, la psicología es víctima del lenguaje.  De hecho el lenguaje nos engaña dos veces.  En primer lugar, sólo hay palabras para designar los estados más violentos, como la cólera, el miedo y aun el placer, pero ignora los estados intermedios, los acontecimientos apagados que tejen, sin embargo, nuestro carácter y nuestro destino. Así que, como sólo somos conscientes de lo que podemos nombrar (para decirse, hay que decir), únicamente retenemos de nuestra vida esos estados de excepción y, como se desarrollan todos en el plano consciente, tenemos la ilusión de que se encadenan, se «motivan» lógicamente, de que son queridos: por tanto, ignoramos que lo esencial del drama se representa entre bastidores. En segundo lugar la categoría de la sustancia, proyección del yo sobre las cosas, es tan ilusoria aplicada al yo como a las cosas; creemos que nuestros estados, porque son semejantes, serían todos la expresión de un mismo sustrato, el yo; pero somos nosotros quienes hemos fabricado la identidad de esos estados llamándolos nuestros.  Aquí el error consiste todavía en aplicar como un enrejado las estructuras gramaticales a un elemento que les es refractario, «en creer que es el yo quien “hace” esto, “sufre” aquello, “tiene” eso, “posee” tal cualidad».[xxiii]

A decir verdad, esta critica de la psicología introspectivo no apunta a Kant; va en la dirección de sus propias observaciones sobre los límites del sentido interno, según los cuales no puede existir la psicología objetiva, en la manera en que lo es la física, puesto que los hechos de conciencia están privados de sustrato espacial. Concluimos entonces que Nietzsche ataca a Kant en dos cuestiones decisivas: la percepción trascendental y la fe moral en la inmortalidad del alma.

Respecto de la primera, las cosas están menos claras ya que Nietzsche parece aprobar plenamente la célebre critica kantiana del cogito, pero es para atribuir a Kant la idea de que la existencia del sujeto pensante sería puramente fenoménica, una síntesis operada por el propio pensamiento.[xxiv] Se sabe que no es así: para Kant el Yo trascendental es, más allá de todo fenómeno, el que opera la síntesis de los fenómenos; la conciencia es la actividad unificadora que constituye, gracias a sus categorías, toda la experiencia como mi experiencia, y le confiere su unidad trascendental: eine puesto que meine.

Conscientemente o no, toda la polémica de Nietzsche se dirige, precisamente, contra esta teoría. ¿Conciencia unificadora? Pero la Conciencia no asegura ni siquiera la unidad del organismo; es la última fase de la evolución, constituye el resultado más tardío, más inacabado, mas frágil; sin la acción reguladora de los instintos, la humanidad habría perecido desde hace mucho tiempo gracias a las equivocaciones de la conciencia; buscamos en ella, sin razón, nuestra esencia y nuestro orgullo: la toma de conciencia es siempre síntoma de duda, de chapuza, de imperfección orgánica.  La vida instintiva tiene de común con el arte consumado que excluye la conciencia; en ambos casos la soltura suprema es función de la inconsciencia.[xxv]

Por otra parte la conciencia como es, como el lenguaje, de origen social. Se podría vivir toda una vida sin tener conciencia de ello .«Nosotros podríamos en efecto pensar, sentir, querer reacordar, podríamos igualmente actuar en todos los sentidos del termino sin tener necesidad de tomar conciencia de ello». [xxvi] Esta necesidad es en realidad necesidad de comunicar, de pedir ayuda; uno se pregunta por qué pregunta; la conciencia proviene, pues, de  una profunda debilidad; es plebeya en su misma génesis. Lejos de significar nuestra existencia individual y singular (como dirían los existencialistas), expresa nuestra naturaleza común gregaria. Convierte en banal, común todo lo que interpreta, empezando por nosotros mismos. [xxvii]

Viendo en la conciencia la realidad propia del ser humano, haciendo de ese medio muy imperfecto de vivir el fin de la vida, los filósofos testimonian su desprecio plebeyo por ésta, que es, en su mayor parte y en su parte más creadora, inconsciente: «El inconsciente tiene en todos los hombres mucha más importancia y riqueza que lo consciente».[xxviii]

Rechazar la consciencia como sujeto viene otra vez a desechar el cogito de Descartes. De hecho, este último se apoya en la gramática mucho más que en la evidencia; por una parte, hace del verbo pensar un acto puro, que tiene su unidad propia, y, por otra parte, atribuye este acto a un sujeto, la res cogitans.[xxix]

Se dirá que el propio Kant ha rechazado esta clase de razonamiento, mostrando que el yo que piensa no puede conocerse en cuanto sujeto, tener la intuición de su identidad personal.  Pero, tributario del lenguaje, Kant vuelve a caer, sin embargo, en la mitología del sujeto: si en la proposición evidente «yo soy», yo no tengo ningún conocimiento de ese yo, yo sé, sin embargo, que yo existo como sujeto y como sujeto simple de todo acto de conocimiento.  Una crítica verdaderamente radical mostraría que la noción misma de acto y de sujeto sigue siendo mitológico.

«El yo pienso acompaña a todas mis representaciones», dice Kant: esto es desconocer el hecho de que la mayor parte de nuestras actividades intelectuales es instintiva, que un pensamiento surge «cuando él quiere, y no cuando yo quiero» (BM. 17). Mi existencia de ser pensante, dice Kant, sólo es «una intuición empírica indeterminada» (RP, p. 310): pero este algo que piensa y que no se puede pensar, es, además, un producto de la ilusión gramatical que para todo verbo quiere un sujeto.[xxx] La unidad de la experiencia, dice Kant, remite a la unidad del sujeto: pero la unidad de la experiencia es sólo una ficción; nuestras representaciones están en perpetua transformación; atribuirlas a un sujeto estable, permanente vuelve a contradecir su propia naturaleza.  Se observará que Kant admite también que la representación cambia sin cesar, y que no es de ella de donde puede provenir la conciencia de mi identidad, sino de la permanencia de los objetos percibidos fuera de mí, en el espacio.[xxxi] Sin embargo, esta permanencia, para Nietzsche, es sólo una ficción.  La permanencia del sujeto, así como la del objeto, no es más que una falsificación.[xxxii]

Por otra parte, Kant se representa el Yo trascendental y sus categorías como una estructura universal ajena a la evolución y a la historia. No es así: las categorías derivan de los instintos que son el producto de una larga evolución biológica y cultural.  El entendimiento humano posee una larga historia; pues no tiene nada de universal.[xxxiii] Como lo muestra la tipología, hay un pensamiento servil y un pensamiento noble, una ciencia plebeya, de origen cristiano, y una ciencia de señores, «la gaya ciencia».  El pensamiento puede, desde luego, tener una «nobleza», pero lo que le niega Nietzsche es la «dignidad» de legislador universal.

A fortiori, rechaza el alma. Los que hacen del yo (ich) un alma, una sustancia realmente distinta del cuerpo vivo, desprecian el cuerpo, que es nuestro verdadero yo (selbst).  Su metafísica es el síntoma de una naturaleza enferma, agotada, que quiere perecer porque ya no es capaz de crear lo que la sobrepasa:

Pero el hombre que vela y que sabe dice: «Yo soy cuerpo, todo entero, y ninguna otra cosa, y el alma es sólo una palabra que designa un algo del cuerpo (ein Etwas am Leibe).  El cuerpo es una gran razón [... ]. Esta pequeña razón que tú llamas tu espíritu, oh hermano, es sólo un instrumento de tu cuerpo».[xxxiv]

La idea del yo espiritual, idéntico y personal es, en realidad, para Kant un requisito de la moral.  Pues la responsabilidad exige la identidad de la persona, más allá del tiempo: soy yo quien ...[xxxv] La inmortalidad del alma, problema mucho más insoluble para la razón teórica, es retomada por la razón práctica.  Nietzsche, no contento con rechazar esta perspectiva religiosa, descubre su raíz en el agnosticismo de la filosofía teórica, que al pretender refutar tanto el materialismo como el espiritualismo abre así las puertas a la fe moral.

La cosa en sí

Que toda la critica de Kant está falseada por la necesidad de salvar la fe moral se observa todavía mejor en su concepción de la cosa en sí.

Nietzsche conocía la interpretación de Schopenhauer y de K. Fischer, según la cual la segunda edición de la Crítica de la razón pura habría alterado gravemente e equilibrio de la primera, reemplazando el agnosticismo de ésta por un dogmatismo de la cosa en sí, requerido por la necesidad de salvar la moral; Pero no hace caso y parece que con razón.  Pues es muy poco probable que Kant haya cambiado de idea de una edición a otra. Simplemente, ante las acusaciones de sus contemporáneos, le ha parecido bien precisar y desarrollar lo que quedaba implícito en su primera obra.  En resumen, Kant ha admitido la cosa en si como correlato de la objetividad del fenómeno: es necesario que haya algo que aparezca. Solo que prisionero de la metafísica wolffiana, identifica la cosa en sí con el noúmeno, con lo inteligible.  La base de su razonamiento parece ser la siguiente: desde el momento en que la cosa en si no puede ser representada por la sensibilidad, es necesario que lo sea por el entendimiento;[xxxvi] pues no hay otra facultad de conocer que la sensibilidad y el entendimiento.  Lo que es por esencia «suprasensible» sólo puede ser «inteligible».  La inteligencia de la cosa en sí está, sin duda, reservada al entendimiento divino: pero el hombre, si no puede saber nada de eso, puede al menos pensar la cosa en sí. Lo que quiere decir que ésta significa mucho menos una cosa que no podemos conocer que un problema que no podemos resolver; un problema cuyo enunciado tiene, sin embargo, un sentido para nosotros. Las preguntas sobre el alma, Dios, la libertad, permanecen sin solución en la filosofía teórica; tienen, sin embargo, un sentido, una coherencia, y encontrarán su respuesta en la fe moral.

La critica de Nietzsche subraya justamente esta ambigüedad de la cosa en si: unas veces, existencia de la que no se puede conocer nada; otras veces, realidad inteligible.

En primer lugar -y vuelve a tomar aquí a Schopenhauer-  Kant se contradice extendiendo más allá de los fenómenos el uso de las categorías de sustancia y de causa.  Sustancia: ¿pero qué queda de la cosa si suprimo todas las determinaciones y relaciones por las que se manifiesta?  Causalidad: ¿cómo puede Kant afirmar que el fenómeno tiene su causa en la cosa en sí, mientras que limita la causalidad a una relación entre fenómenos?  En verdad, el pensamiento constatando la relatividad de los fenómenos pone un correlato absoluto, un incondicionado detrás de lo condicionado; pero esto es sólo una ficción. Por otra parte, si el absoluto existiera, estaría en su esencia el no ser nada para nosotros: el hecho de ser pensado por nosotros le volvería relativo a nosotros.[xxxvii] La cosa en sí es sólo un absurdo.

Así pues, lejos de contentarse con afirmar su existencia, Kant la califica como noúmeno, como inteligible.  Esto obedece a que se relaciona con una larga tradición que se remonta a Platón, y que tiene sus raíces en el ideal ascético y, por consiguiente, en la filosofía plebeya y servil.  Esta tradición opone el «mundo verdadero» al mundo de las apariencias y descalifica éste en nombre de aquél.  En lugar de permanecer «fiel a la tierra», el idealismo filosófico-religioso menosprecia a la tierra en nombre de un reino que no es de este mundo; denuncia el devenir como ilusorio y engañoso en nombre del ser inmutable, y menosprecia nuestras luchas, nuestras pasiones, en una palabra, nuestra vida, en nombre de una sabiduría impasible.

Sin duda, Kant rechaza todo conocimiento del mundo inteligible, por la razón o por la revelación.  Pero le basta afirmar que ese mundo existe para descalificar lo sensible y buscar la llave de nuestro destino en otra parte. Si renuncia a todo contacto con el más allá cristiano, retiene el aspecto más morboso: el menosprecio del aquí-abajo.  Como prueba tenemos esa inclinación a juzgar el valor del mundo, como si el mundo fuera un todo, una creación de la que se pudiera hacer el inventario.[xxxviii] ¿Por qué, pues, esta creencia en el mundo inteligible?

De hecho, se trata de algo muy distinto a un artificio lógico. Kant, aunque teniendo al mundo-verdad por inaccesible a nuestro saber, lo mantiene a título de «consuelo», de «imperativo» (C1, IV, 3).  Mejor que nadie ha visto y mostrado que la exigencia de un mundo inteligible es, en el fondo, de orden moral; pero ha creído ingenuamente que nuestra moral, lejos de ser un «prejuicio» (BM,. 24). podía ser racional. Así, después de haber puesto en evidencia la causa de la ilusión, se ilusiona él mismo oponiendo el fenómeno a lo inteligible, identificado al «deber-ser».

La verdad, prejuicio moral

La identificación de la verdad con la moral se manifiesta en Kant de tres formas.

En primer lugar, toda su metafísica, y en sus aspectos más críticos, es sólo una tentativa para salvar la moral, «Para hacer un sitio a la fe». Nunca habría tenido necesidad de una crítica de la razón pura, limitando su uso, si no hubiera percibido en la razón la mayor amenaza para la idea de un orden moral del mundo.  Le era necesario, pues, reservar los derechos de la moral, poniendo un mundo inteligible donde reina la moral, a pesar de todos los mentís que le infligen la naturaleza y la historia.  Y demuestra este mundo moral, usando la lógica misma de los «descreídos», para ponerlo fuera del alcance de toda refutación lógica. Empresa de salvamento: así, el determinismo universal de los fenómenos permite trasladar la libertad y la responsabilidad moral fuera de los fenómenos, a lo «inteligible».  En resumen, es una necesidad moral, una necesidad de salvar la moral, lo que empuja a Kant a «afirmar la existencia global de las cosas de las que no sabemos nada, justamente porque nos es ventajoso no saber nada».[xxxix] Sabidas, dejarían de ser santas.

En segundo lugar, Nietzsche muestra que no sólo la fe de la razón sino la fe en la razón es, ella misma, un prejuicio moral: la ilusión de que la verdad vale más que el error.[xl] La moral quiere al hombre entero, y no autoriza la ciencia en tanto que ésta respeta y confirma sus propios valores: objetividad, desinterés, universalidad.  La ciencia más neutra, más crítica en apariencia, reposa en realidad en prejuicios morales.  Más aún: la propia ciencia, limitándose a los «fenómenos», admite implícitamente la existencia de un submundo que la domina.

En tercer lugar, afirma que esta moral, que está en la base de la ciencia, es una moral religiosa, cristiana.  La misma idea de objetividad científica se deriva de ahí.  Pues ¿por qué el axioma fundamental de la ciencia, el rechazo aparentemente desinteresado de engañamos y de engañar, mientras que la vida se las entiende tan bien para embaucarnos?  Este axioma no tiene nada de utilitario; reposa en una fe metafísica, que es de orden moral y religioso: «Esta fe cristiana, que fue también la de Platón, para quien lo verdadero se identifica con Dios y toda verdad es divina» (GS, 344).

Dicho brevemente, la pretensión más objetiva, más cientifisista, es siempre de esencia moral. Kant lo hubiera admitido sin duda.  Solamente que esta «esencia moral» que es el fundamento de la ciencia es para Nietzsche esencialmente vil; esta supervivencia del ideal ascético va en la dirección de lo antinatural y del desprecio hacia toda superioridad humana.

Según confesión del propio Kant, la ciencia «aniquila mi importancia como criatura animal».[xli]

En resumen, los dos pensadores parten de la misma constatación: que la metafísica, empezando por la que se desprende implícitamente de la ciencia, proviene, en realidad, de un interés moral. Pero, mientras que Kant ve en ello una prueba, la única prueba del valor de la metafísica, Nietzsche concluye rechazándola.  Para Kant, la metafísica es verdadera porque es de esencia moral; Nietzsche responde que es precisamente la esencia moral de la metafísica lo que la hace ilusoria.[xlii]

Se dirá que Kant tuvo cuidado, sin embargo, de distinguir la filosofía teórica de la filosofía práctica, que si las hizo encontrarse «en la cima», no son, por ello, menos independientes una de la otra en la base.  He aquí precisamente lo que Nietzsche contesta:

Peligrosa distinción entre lo teórico y lo práctico, en Kant, por ejemplo, pero también en los antiguos: ellos hacen como si fuera la intelectualidad completamente pura la que les planteara los problemas del conocimiento y la metafísica; hacen como si la práctica se juzgara independientemente de las soluciones teóricas, según su propia norma [VP, 1, 56].

Su objetividad teórica, su «intelectualismo» es sólo «el reflejo» de un instinto moral que impulsa sus investigaciones en las vías trazadas de antemano por la moral.  Y su moral, moral sin pensamiento, que no tiene nada que ver con la ciencia y la reflexión, es sólo la moral de lo común, que consiste en volver al orden, en someterse al instinto de rebaño.

Hay que activar el coraje y la severidad hasta sentir como una vergüenza tal sumisión. ¡No vivir según dos medidas diferentes! [... ] ¡No separar la teoría de la práctica! [VP, 1, 56, cl 67, 68].

Olivier Reboul