Maurice Blanchot
ACERCA DE UN CAMBIO DE EPOCA: LA EXIGENCIA DEL RETORNO
En «El diálogo inconcluso» II. La experiencia límite, Capítulo XIII, traducción de Pierre de Place, Caracas, Monte Avila, 1996, pp. 423-445.

¿ADMITE USTED como cierto que estamos en un cambio de época, en un viraje?

-Si es una certeza, no es un viraje. El hecho de pertenecer a este momento en que se cumple un cambio de época -(si lo hay)-, también se apodera del saber certero que quisiera determinarlo, haciendo inapropiada tanto la certidumbre como la incertidumbre. No podemos nunca, excepto en semejante momento, fijar nuestros contornos: es decir, ante todo, la fuerza discreta del viraje.

-¿Es cierto? Quiero decir que, en este caso, esto tampoco es seguro. Usted tiene en mente la frase de Nietzsche: “Los mayores acontecimientos y los mayores pensamientos sólo son inteligibles a la larga. Las generaciones contemporáneas no viven estos acontecimientos, viven al lado”. También dice Nietzsche es una frase que las citas frecuentes terminaron por agotar: “Los pensamientos que estremecen al mundo llegan a paso de paloma. Las palabras que traen la tempestad son las más silenciosas”. Pero, obsérvelo, Nietzsche no dice que la tempestad sea silenciosa.

-Para Nietzsche, el habla es la tempestad, el habla del pensamiento.

-Cuando se produce la Revolución Francesa, Luis XVI no lo sabe, pero todo el mundo lo sabe. Hoy en día, cuando evidentemente se trata de un cambio mucho más importante, en el que se juntan todos los cambios anteriores, aquellos que tuvieron lugar en el tiempo de la historia, para provocar la ruptura de la historia, todo el mundo lo presiente, aunque cada uno de nosotros no puede afirmar que lo sabe. Es un saber que no está a la medida de un particular.

-Sin embargo, usted mismo lo afirma.

-Porque yo soy tan sólo una voz episódica, un habla sin contorno. Y, claro está, afirmo más de lo que sé, pero lo que quiero decir no carece de indicios. Esto corre por las calles y esa corriente anónima es fuerte. Hay que tratar de oírla.

-¿Y dice que hemos llegado a un tiempo de ruptura, que separa los tiempos?

-Lo dice, quizás al modo del antiguo oráculo, cuando la Pitía hablaba en un lenguaje de violencia, con elementos que el intérprete poeta -el escriptor-descriptor- tenía que elevar hasta la lengua más clara y quieta de los hombres.

-Lengua oscura.

-No oscura, sino abierta a lo que todavía no está divulgado verdaderamente, aunque todos lo sepan. Lengua donde justamente pasa la indecisión que es el destino del cambio, cambio individual, cambio del mundo.

-Destino indeciso, que por lo tanto queda siempre incumplido. -Indeciso, hoy en día, por un motivo completamente distinto. Es que el cumplimiento es de tal índole que escapa a nuestras medidas históricas. Recuerde a Heródoto, a quien llaman “el padre de la historia”. Se entra en sus libros como en un país en el que va a despuntar el alba. Antes que él, había algo distinto, era la noche mítica. Esa noche no era la oscuridad. Era sueño y conocimiento, entre el hombre y los acontecimientos, de vínculos distintos a los del conocimiento histórico y de su fuerza separadora. Heródoto se yergue en la cumbre que separa la noche y el día, no dos tiempos, sino dos tipos de iluminación. Después de él, cae sobre los hombres y las cosas la luz clara del saber histórico.

-Usted habla como un libro.

-Porque cito un libro.[i] Y todavía más, citaré la pregunta que formula: esta luz, la que empieza con Heródoto y se fija con Tucídides, ¿acaso no tuvo su tiempo? Y si, al leer a Heródoto, tenemos el sentimiento de un viraje, ¿acaso no tenemos, al leer en nuestros años, la certidumbre de un cambio mucho más considerable de tal manera que los acontecimientos que se presentan ante nosotros ya no estarían ligados de ese modo que acostumbramos a llamar la historia, sino de otro modo que aún desconocemos?

-¿Es el fin de la historia lo que usted pretende anunciar, en el momento en que la historia se hace universal y habla imperiosamente en la conciencia de todos?

-No la anuncio. Tampoco se anuncia directamente. Lo que se anuncia, efectivamente, es lo contrario, la omnipotencia de la ciencia histórica que penetra hasta las capas más profundas, las que no fueron nunca históricas. Este descubrimiento en sí es un signo. Descubrimos que hubo un tiempo sin historia, al que no conviene la terminología propia de los tiempos históricos, términos y nociones que bien conocemos: libertad, elección, persona, conciencia, verdad y originalidad, de un modo general el Estado como afirmación de la estructura política. Así como los tiempos originales fueron caracterizados por la importancia de las fuerzas elementales o telúricas, asimismo hoy en día el acontecimiento que encontramos lleva un rasgo elemental, el de los poderes impersonales, representados por la intervención de los fenómenos de masa, por la supremacía del juego maquinal y en tercer lugar por la aprehensión de las fuerzas constitutivas de la materia. Estos tres factores se nombran con una sola palabra: técnica moderna, puesto que en la técnica están incluidas, a la vez, la organización colectiva a escala planetaria para el establecimiento calculado de los planes, la maquinación y la automación, y por último, la energía atómica, palabra clave. Lo que hasta allí sólo podían hacer las estrellas, lo hace el hombre. El hombre se convirtió en astro. Esa era astral que se inicia ya no pertenece a las medidas de la historia. ¿Está de acuerdo con esta presunción?

-Desde luego, ésta es una palabra que conviene aquí. Y ¿cómo no estar de acuerdo con lo que es necesariamente tan confuso que oponérsele sería también un síntoma de pensamiento confuso? Reconozco que oír hablar del final de la historia siempre es algo agradable. Concibo que el dominio de los valores y de las ciencias históricas podría ir a la par con el agotamiento del poder que hace la historia (si suponemos que estas palabras tienen un sentido). Admito que al caminar por la calle, se respiran tales pensamientos; pero se respiran, no se piensan, En cuanto se formulan, pierden su amabilidad de cuento. He oído decir que estábamos pasando el muro del tiempo. Ese tipo de metáfora abunda en Teilhard de Chardin, quien no deja de agregar, con la ingenuidad que lo caracteriza: Hablo como un científico, no abandono el terreno de la observación científica.

-¿Será una metáfora? Nos sugiere algo importante e incómodo. Estamos al término de un discurso y, al pasar a otro, seguimos expresándonos a través de las facilidades de un viejo lenguaje inconveniente. Tal es el mayor peligro. Incluso es el único. Por lo tanto, la calle es mucho más sabia que los pensadores cuidadosos que esperan tener nuevas categorías para pensar lo que sucede. Le haré notar que los teólogos a veces hablaron del “olor del fin de los tiempos”, de una especie de experiencia sui generis que, en los fenómenos históricos reales, permitiría discernir la abertura, el ser con miras al final.

-El olor de la explosión atómica, probablemente. Nietzsche, otro teólogo, ya nos preguntaba: “¿Acaso no huelen nada de la putrefacción divina?”. Y Heráclito dijo antes que los otros: “Si todas las cosas se convirtiesen en humo, se discernirían con el olfato”. Pero no hacía del olfato un órgano teológico. Note que no tengo nada en contra del olor del fin de los tiempos. Incluso es posible que esa mixtura de ciencia vaga, de visión confusa, de teología incierta, tal como se encuentra en Teilhard, también tenga un valor de síntoma y quizá de pronóstico. En los períodos de transición, se ve desarrollarse este tipo de literatura. Lo penoso es que ese hombre sincero y valiente no se dé cuenta de la horrible mezcolanza con que tiene que conformarse, hablando en nombre del saber, cuando habla como un autor de ciencia-ficción.

-Pues bien, éste es un título que, en su lugar, no me desagradaría. Algo habla en esos autores cuyo equivalente no siempre encuentro en los libros más importantes. Y no se olvide que Kant escribió un tratado sobre “el fin de todas las cosas”.

-Precisamente, en pensamientos fuertes, fuertemente sistematizados, que intentaron pensar todo y la historia como todo, puede tener un sentido una posibilidad como el fin de la historia. Así, en Hegel; así, en Marx. En el primero, es el desarrollo del saber absoluto, el cumplimiento del discurso coherente. En el segundo, el advenimiento de la sociedad sin clases, en aquel estado final donde dejará de existir un poder propiamente político. Allí, por lo menos, tenemos una línea de separación, un criterio para juzgar. Sabemos más o menos de qué hablamos.

-No tengo nada para ofrecerle que tenga tanta coherencia, es verdad, y esa falta de sistema riguroso no es necesariamente una ventaja. Pero ¿acaso debemos aprovechar la ocasión para rebajar a Teilhard designándole como el Hegel del pobre o un Marx de sacristía, tal como lo hacen, creo, algunos hombres piadosos? No me atrae mucho la crítica; lo débil no necesita de nosotros para debilitarse; pero lo fuerte, tenemos que preservarlo y reforzarlo. Lo que cuenta en Teilhard es que fue un prehistoriador competente y así fue como, al estar en familiaridad con la vieja tierra, sopesó los antiguos cráneos y sondeó las capas profundas y aprendió a configurar al hombre. Parecería que ese comienzo de antes del comienzo, ese lenguaje de antes del habla que hablan las imágenes del tiempo original, todo esto que vemos y que nunca habíamos podido ver, dan cierta clarividencia para el discernimiento del invisible porvenir, al sugerir con el espíritu de la tierra unas relaciones, un entendimiento que no desconciertan ni asustan las grandes metamorfosis que se llevan a cabo hoy en día.

-Su lenguaje mismo se hace oscuro, lo cual, efectivamente, es una señal de clarividencia. Pero ¿qué relación hay entre el antiguo saber de la tierra que generosamente prestaba el romanticismo a los antiguos tiempos y la técnica moderna, la cual se estima que dirige en contra de la naturaleza un poder de ataque y de negación desmesuradamente destructor? ¿Acaso puede decirse algo serio en semejante camino?

-No, nada. Por lo demás, sólo hablo en nombre del libro de Jünger cuyo encuentro con Teilhard es notable. Quizá sea el mismo romanticismo, el mismo presentimiento mágico en saber que la tierra por fin unificada, abierta en su profundidad, va a animarse y, confundida con la humanidad concentrada en sí misma, va a convertirse en un astro vivo, capaz de una nueva irradiación. Teilhard habla de noosfera. Jünger dice que nuestro planeta ha recibido una piel nueva, un aura tejida de imágenes, de pensamientos, de melodías, de señales, de mensajes. Se trata -dice- de un grado más alto de espiritualización de la tierra. Esto pasa por encima de las naciones y su lenguaje, por encima de palabra y signo, guerra y paz. El hacha de piedra prolongaba el puño, la técnica es proyección del espíritu. Es cierto que la técnica glorifica primero la materia, pero el materialismo afirmado aquí no es hueco ni superficial, como lo sostienen sus mediocres adversarios, sino que es la profundidad misma, y llegando a la penetración más profunda de la materia, que ya no sólo usa, sino que logra manejar los movimientos que ordenan la génesis de esta materia, la inteligencia se lanzó a una aventura extrema por cuyas imprevisibles consecuencias cada vez presiente que la tierra madre se pone en movimiento y que el hombre sabe acoger, captar ese movimiento. Movimiento y captación que ponen en tela de juicio toda la estructura tradicional, el derecho antiguo, los usos antiguos, la antigua libertad, que apresuran el ocaso de los dioses patrios, desarrollan todo poder anónimo, movimiento al que responden el hambre insaciable de energía, el ardor prometeico de los medios y métodos, el vulcanismo (fuego e irradiación)., la emergencia de las fuerzas insólitas, la ondulación de la serpiente de la tierra, a lo cual también responde la retirada de las potencias heroicas a beneficio de las potencias titanescas, como es natural cuando el técnico se impone al hombre de guerra inútil. ¿No hace objeciones?

-No, no, ninguna.

-Eso no es buen síntoma. Esa alianza del romanticismo y de la técnica, o esa interpretación romántica de la tecnocracia ¿acaso le parece que se desempeña en las partes débiles de la imaginación? Pero incluso sí se ve así, no carece de sentido. La filosofía de la naturaleza, cuyo alcance no fue despreciado por Hegel, captó allí hace ciento cincuenta años una de sus fuentes. El hecho de que emerja de nuevo hoy en día a través de la historia, muestra que representa un presentimiento y un saber duraderos. Estas impresiones, reducidas a su parte más simple, ¿qué significan? Que existe, oculto en lo que se llama la técnica moderna, un poder que va a dominar y determinar todas las relaciones del hombre con lo que es. Este poder, disponemos de él a la vez que dispone de nosotros, pero ignoramos cuál es su sentido. No lo entendemos plenamente. Ese rasgo misterioso, Jünger lo saca a relucir con ayuda de las viejas imágenes del romanticismo mágico; Teilhard, con las maneras de decir de una ciencia que sólo es una presciencia. Ambos, lejos de asustarse ante ese misterio, lo celebran y se confían a él. Ambos tienen fe en el porvenir, quieren al porvenir: porvenir no sólo de años, sino de estados superiores. Eso está bien.

-Al contrario, me pregunto si sus autores no tienen por el porvenir una especie de repugnancia, puesto que se niegan a acoger el inacabamiento que encierra necesariamente en sí. Parecería que lo hacen todo por desviarse de la verdad simple de nuestra muerte, que siempre es prematura y antes de tiempo. Por eso, ese apresuramiento con el que afirman que la época está acabada, ha terminado un tiempo. Ciertamente, hay algo bárbaro en este fin de la historia que usted anuncia, que anuncian sus autores.

-Bárbaro, sí, lo admito. Es una verdad extraña. Alienta la curiosidad, pero también la golpea. Expliquémonos un instante sobre esto. Desde luego, si los valores históricos pasan y terminan, ello significa que están dominados por este fin que tan sólo comienza. No pensamos absolutamente la idea del fin, sólo la pensamos en relación con la idea de comienzo. El fin revoca el comienzo. Pero ¿qué fue el comienzo de la historia? El final de los tiempos mítico-heroicos, el fin de Homero y de Heracles, y sin embargo un fin que nunca terminó, que se prolongó en la historia. Es un hecho fácil de aclarar. El hombre histórico está ligado a los mitos de los tiempos heroicos, en la medida en que se afirma ya sea luchando contra ellos o identificándose con ellos. En el tiempo original, el tiempo de la prehistoria, no hay héroe, el hombre no tiene nombre, ni cara, pertenece a la naturaleza viva, vive en el goce y el dolor de la tierra. El héroe mítico ya tiene un nombre, tiene genealogía, ya no goza con la naturaleza, sino que quiere conquistarla, lucha y extermina. Con él nacen los dioses viriles, y él mismo trata de completarse convirtiéndose en un semi-dios. El hombre histórico preserva al mito y se preserva en contra de él. Por supuesto, su tarea principal es conservar su dignidad, su humanidad, contra la presión de los poderes míticos. Pero en la historia, la moral de los mitos heroicos sigue actuando siempre como modelo, modelo de las grandes personalidades, en la guerra, en el sacrificio del héroe por la patria, en el gobierno del Estado donde el hombre insigne, como padre, como guía, como hombre providencial, pertenece, durante la historia misma, al mundo de los héroes y los dioses. El ocaso del mito heroico que caracteriza nuestro tiempo, por lo tanto, es otro indicio de este fin de la historia del que no quieren acoger la luz auroral, al ver tan sólo un crepúsculo en él. El héroe desaparece de la conciencia universal. Asimismo, desaparece el nombre, la personalidad. ¿Qué culto nuevo engendró la primera guerra mundial? Uno solo, el del soldado desconocido. Y el soldado desconocido es la glorificación del anti-héroe. Es el “desapercibido”, el oscuro fantasma que permanece en la memoria de los pueblos a título de ser olvidado. Aquel monumento del no-recuerdo, esa apoteosis de sin-nombre es una invitación a reconocer que el tiempo del héroe -y de la literatura heroica- ha pasado. No lo lamento.

-¿Usted prefiere el mito del fin de los tiempos, ese miedo de una catástrofe mundial con que se sacuden día y noche las imaginaciones de los hombres?

-No tengo por qué señalar preferencias. Pero la posibilidad a la que usted alude es evidentemente un signo de primera magnitud. Cuando, por primera vez, se posee el poder material de poner fin a esta historia y a este mundo, ello significa que ya se ha salido del espacio histórico. Tuvo lugar el cambio de época. Lo que puede expresarse simplemente es que, de ahora en adelante, el mundo es un edificio que se puede quemar.

-Ahí tiene algo que parece agradarle. Pero ¿está seguro de que es la primera vez? Quizá se olvidó de la Biblia. El hombre bíblico vive constantemente en esta perspectiva que usted describe como nueva, avisado por Jehová de que los hombres, si perseveran en sus costumbres, serán exterminados y la creación abolida. La historia nace bajo esta amenaza, es la amenaza misma del tiempo histórico.

-El fuego, en aquel entonces, venía desde arriba. Hoy en día, viene desde abajo.

-Podría contestarle rápidamente que Dios, cuando le promete la destrucción a la humanidad, si ésta sigue actuando mal, le entrega el poder de decisión. En resumidas cuentas, todo depende siempre del hombre, trátese de Dios o trátese del átomo.

-Trátese de Dios o trátese del átomo, precisamente todo no depende del hombre. En el tiempo de Dios, era más o menos claro, ofensivo también, lo concedo. Hoy en día, el peligro viene de la ilusión que tenemos de ser dueños de lo que se cumple bajo el término global de la técnica moderna. No me alegra ese poder de terminar que se nos otorga de un modo aún poco inteligible. No simpatizo con la bomba. Simplemente, noto que es tan sólo un síntoma, un síntoma burdo, del extremo peligro que necesariamente encierra el paso de un tiempo a otro y quizá de la historia a una época transhistórica. Aquí, recuerdo a un pensador que usted conoce. Dice a menudo que, cada vez que, al denunciar el peligro de la bomba, se exhorta apresuradamente a los sabios a la utilización pacífica de la energía nuclear, no se hace nada más que proveerse de una coartada y hundir la cabeza en la arena. La bomba es una advertencia visible de la amenaza invisible que toda la técnica moderna dirige en contra de los modos del hombre. Un químico norteamericano, Stanley, Premio Nobel (desde luego), ha hecho esta declaración: “Se acerca el momento en que la vida ya no estará en la mano de Dios, sino en la del químico, quien a su antojo modificará, edificará o destruirá toda sustancia viviente”. Semejantes declaraciones, hechas por hombres de responsabilidad, pueden leerse todos los días, se leen entre las demás noticias del periódico, con negligencia, con divertimiento, sin ver que por el poder de la técnica moderna se prepara un ataque en comparación con el cual la explosión de las bombas significa poca cosa.

-Poca cosa, en efecto, el fin de todo. ¿Y qué conclusión sacará de ello? ¿Que es necesario predicar la cruzada en contra de la técnica, condenarla como opus diabolicum y preparar grandes hogueras para quemar en ellas a los científicos? ¿Acaso es necesario empezar por destruir al mundo contemporáneo, por el temor de que él mismo lo haga?

-Podríamos. No lo querría. Felizmente pertenecemos a este mundo; no escaparemos de él, y en su desmesura que nos espenta, nos espanta porque no sólo las amenazas, sino también las esperanzas que nos reserva, son desmesuradas. Sólo hay que ser perspicaz, procurar serlo. El peligro no está realmente en la bomba, no está en el desarrollo insólito de las energías y el dominio de la técnica, sino que primero está en la negativa a ver el cambio de época y a considerar el sentido de ese cambio. Crecerá la amenaza mientras no la hayamos determinado como riesgo. Incluso diré que el peligro quizás está provocado únicamente por nuestro viejo lenguaje que nos obliga a hablar en el estilo de la historia y el discurso de la representación, donde sigue en uso la palabra guerra, son las viejas imágenes míticas, las pretensiones del prestigio, las costumbres de las fronteras, los hábitos de la política heroica, cuando todos presentimos que incluso se ha deteriorado la idea de guerra, lo mismo que la idea tradicional de paz; de lo cual resulta un nuevo estado de cosas sin guerra ni paz, una extraña e indecisa condición, ese gran espacio errante y como secreto que poco a poco cubrió a nuestros países y donde se agitan misteriosamente los hombres, en la ignorancia del cambio que ellos mismos están llevando a cabo.

-Cuando escucho sus ambiciosas evocaciones nocturnas, me pregunto si el verdadero peligro no consiste también en sugerir confusamente que ya no corremos riesgos de guerra, con el pretexto de que semejante palabra pertenece a un vocabulario anacrónico. Anacrónico, puede ser. Morimos, en todos los casos y necesariamente, de un modo anacrónico, ya sea que pertenezcamos a la historia o a ese más allá de la historia del que usted quiso convencernos. Pero, en realidad, usted no cree en un riesgo de catástrofe absoluta. El Padre Teilhard de Chardin, con la lógica de su optimismo lírico, declaraba ya que el peligro de una ex plosión nuclear capaz de volar al mundo le parecía despreciable. ¡Despreciable! Es verdad que se tranquilizaba evocando, según su terminología, “el instinto de conservación planetaria”, probablemente porque él también se avergonzaba del viejo lenguaje, lenguaje eclesiástico, que le hubiese obligado a hablar de Providencia. Quizá usted mismo tiene fe en alguna providencia tecnocrática o bien en alguna armonía desconocida, en cuyo ámbito piensa, junto con los románticos y con Jünger, que el hombre, al atravesar la historia, no dejará de caer.

-Sólo contestaré que a mí me gusta el porvenir que a usted no le gusta.

-A mí me gusta más que a usted: a mí me gusta la ignorancia del porvenir.

La ignorancia del porvenir: el fin de la historia: la ley del retorno. Hablar del “fin de la historia”, sólo es plantear el problema del lugar de semejante palabra, ya sin contenido, puesto que, tan pronto como se acaba la historia, el habla pierde el sentido, la dirección que sólo le da la posibilidad del cumplimiento histórico.

“La historia ha terminado”. ¿Quién podría decir esto, cuando “el fin de la historia” pertenece todavía a un decurso y al decurso mismo que este fin sólo posibilita? Ese fin de la historia determina su coherencia o mejor dicho es la coherencia del decurso que permite fijar como un término aceptable “el fin de la historia”.

Pero no deja de ser cierto que el “fin de la historia” también pertenece al lenguaje de la escatología. Cristo es posible tan sólo porque lleva el fin de los tiempos. La muerte de Dios, en el sentido “crístico”, en el sentido hegeliano, en el sentido nietzscheano, siempre es el paso al límite. La transgresión que señala la divergencia imperceptible por donde el saber, llegando a ser absoluto, se invertiría en no-saber (en ese inmóvil movimiento tal que el “no”, perdiendo su carácter negativo, tan sólo es lo que deja inscribirse el guión, la marca de ningún modo orientada que aún permite nombrar el saber poniéndolo aparte). Transgresión, fin de la historia, muerte de Dios, sin embargo, no son términos equivalentes. Pero todos indican el momento en que termina el logos, no porque se niegue, sino porque se afirma, y siempre de nuevo, de nuevo, sin novedad, por la obligación -locura- de la repetición.

-Aquel que pregunta: “¿Qué es la transgresión?”, no pregunta nada, sino que sólo puede repetir indefinidamente en esta forma o, más pérfidamente, en otras formas: ¿qué es la transgresión?

Estoy dispuesto a decirlo, yo también, luego a repetirlo y, más taimadamente aún, repitiéndolo, a convertir la pregunta en respuesta, si repetición y transgresión se hacen eco entre sí. -Por lo tanto, ¿la repetición sería la transgresión?

-A condición de que en esto mismo la transgresión pueda repetirse.

-Pero puede tan sólo liberar, haciendo posible la repetición. La repetición es transgresión, en cuanto la transgresión desplaza, posibilitándola, la repetición transgresiva.

El fin de la historia. Con la historia, no es la historia lo que concluye, sino tales principios, planteos, formulaciones que de ahora en adelante uno se prohibiría, tanto por una decisión sin justificación como por el empecinamiento de un juego. Supongamos pues que se renuncie a la pregunta del origen, luego a todo lo que hace del tiempo el poder de continuidad de la movilidad, aquello que subrepticiamente hace avanzar el pensamiento como hace moverse el habla. Supongamos que nos demos, por el empecinamiento de un juego, el derecho a un lenguaje donde dejarían de tener poder de validez las categorías que hasta aquí parecen sostenerlo: unidad, identidad, primacía de lo Mismo, exigencia del Yo-sujeto, categorías cuya falta las postula a partir de su ausencia como la promesa de su advenimiento en el tiempo y por el trabajo del tiempo. Supongamos que, al suponer el fin de la historia, suponemos todas estas categorías, ciertamente no abolidas, sino realizadas, comprendidas, afirmadas en la coherencia de un discurso ahora absoluto. Entonces, ya cerrado el libro, contestadas las preguntas y organizadas en el todo de un habla suficiente o fundamental, entonces, al escribir, no habría lugar para escribir, sino para soportar la ociosidad de ese entonces, marca de una interrupción o corte, allí donde el decurso desfallece para acoger quizá la afirmación del Eterno Retorno.

La afirmación del Eterno Retorno. Por ella y por la dificultad que ella propone, la experiencia-límite tropieza con lo que siempre la sustrae del pensamiento. En primer lugar, recordemos las maneras como tal afirmación, que lo sacude todo, ha sido acogida.

1a. tesis. La afirmación del Eterno Retorno atestigua el naufragio de una mente ya enferma, no porque fuese loca, sino por causa del vértigo de pensamiento que embarga a Nietzsche, cuando se declara en él. Por pudor de pensamiento, más vale despreciarla. Es la conclusión de los primeros comentaristas y de muchos otros, más tardíos. Bertram, pese a su idolatría, llega al extremo de hablar de “la monomanía del Eterno Retorno, el misterio pseudodionisíaco del Solitario”.

2a. tesis. Aunque fuese como paradoja, pertenece a lo más importante en Nietzsche, ya sea porque el nihilismo se reconoce y se confirma en ella, o, al contrario, porque allí se cumple y se supera. Así, Löwith pretende demostrar que el pensamiento verdadero de Nietzsche constituye un sistema: al principio; la muerte de Dios; en el medio, el nihilismo que es su consecuencia; al final, el Eterno Retorno que es la consecuencia del nihilismo y su reversión.

3a. tesis. Es preciso pensar juntos Eterno Retorno y Voluntad de Poder. En la serie de conferencias dictadas en Friburgo entre 1936 y 1939, Heidegger medita sobre la “posición fundamental” de Nietzsche, que delimita por medio de dos proposiciones;, la característica del ente en su totalidad: Voluntad de Dominio; el ser: Eterno Retorno de lo Mismo. Aún dice Heidegger: la Voluntad de Poder es el hecho último; el Eterno Retorno es el pensamiento de los pensamientos. Sin embargo, Heidegger, en la medida en que Nietzsche pertenecería todavía a la metafísica e incluso la cumple al terminarla, también reintroduce el pensamiento del Eterno Retorno en la metafísica: allí la eternidad es pensada como instante y el instante como la instancia de la presencia.

4a. tesis. No quisiera concluir nada de las conversaciones que llevaron a la experiencia de Sils Maria, pero que no dejaron huellas. Sin embargo, parece que Georges Bataille no se sentía bajo el atractivo de semejante afirmación: se detenía poco en ella, pese a la cortés aquiescencia que concedía a la búsqueda de algunos de sus interlocutores. Lo que era importante y, dicho con más justeza, por encima dé la importancia, no fue la afirmación en sí que Nietzsche, de todos modos, presentó equivocadamente como una doctrina, sino la visión de Surlej, visión sublime entre todas, por la cual un pensamiento soberanamente ateo se abrió, por su ateísmo mismo, a la experiencia mística más sobrecogedora. La tesis, en su formulación discursiva, ya no es más que una laboriosa traducción y un residuo: como después de un gran fuego, la leña quemada del pensamiento. La obstinación de Nietzsche en imponer e incluso en probar científicamente una afirmación que escapa a todo saber, sola y pobremente, da fe de lo que fuera para él la experiencia intrasmísible con que fue alcanzado en un instante de soberanía vacía, el todo del ser y el pensamiento.

5a. tesis. Sin embargo, ¿cómo dejar de preguntarle a esta afirmación si no hay una relación, entre ella y el hecho de que dio lugar a una “experiencia altamente mística”? ¿y qué relación, qué posibilidad de relación? La pregunta está desplegada con todo su rigor, su extensión y su autoridad por Pierre Klossowski. No sólo Nietzsche recibe con esta interrogación una justicia nueva, sino que, por esta interrogación, se decide un cambio tan radical que somos incapaces de dominarlo, y hasta de soportarlo.

Afirmación del Eterno Retorno. Pensamiento de altísima coherencia, en el sentido de que la misma coherencia es pensada como lo que la instituye y tal que nada sino ella pueda jamás ser pensada, y sin embargo también tal que no podría excluir el pensamiento coherente que la piensa. Así, siempre fuera del pensamiento que ella afirma y donde se afirma, experiencia del pensamiento como del Afuera y, por eso, indicando el punto de disyunción -de no-coherencia- en que su afirmación, siempre afirmándola, ya la destituye. Tal es, inscrito ahora de noche en nuestros muros, el signo al que Pierre Klossowski dio su valor refulgente: Circulus vitiosus deus.[ii]

Con la afirmación del Eterno Retorno, ¿Nietzsche está simplemente confrontando uno de esos pseudopensamientos (análogos a los del sueño) bajo cuya fascinación, debido a la evidencia que irradia, ya no es posible, en cuanto se cae en ella, evitar de caer. Es más, ¿la afirmación del Eterno Retorno acaso no sólo es uno de esos pseudopensamientos (imposibles de pensar y de no pensar), sino también su “explicación”, su “verdad”, en el sentido de que, siendo apariencia de pensamiento, denuncia en todo pensamiento su simulacro, el que sólo la haría verdadera?

En ese extremo, la dificultad que Nietzsche no domina es la que quizá lo exalta. Pensar, afirmar el Eterno Retorno, afirmar tal afirmación haciendo del instante en que se afirma el gran momento en que cambia el tiempo, es o bien invertir esta afirmacion reconociendo en el hecho de que se declare, toda vez que fulmina el olvido, la posibilidad de romperla radicalmente, o bien convenir en la insignificancia de esa declaración, puesto que al haber tenido lugar ya una infinidad de veces y al deber tener lugar una infinidad de veces, no cesa de tener lugar y, por lo tanto, se pone un sello de insignificancia lo mismo que pone un sello de nulidad a quien la proclama soberanamente decisiva.

Pero Nietzsche no se sustrae a esta consecuencia. Consecuencia de vías múltiples. La revelación de Sils Maria no es la de Nietzsche, de una individualidad única que llega a una verdad única, en un lugar único, en un instante de singularidad y de decisión. Es la afirmación misma, la que tan sólo afirma y afirma la afirmación y, en ésta, mantiene juntos la repetición y la diferencia, el olvido y la espera, la eternidad y el devenir. La revelación de Sils Maria no sólo libera a Nietzsche de su singularidad limitada repitiéndole indefinidamente, no sólo libera la revelación de sí misma, puesto que ésta no revela nada que no esté revelándose sin cesar, sino que al mismo tiempo entrega a Nietzsche a esta singularidad sin la cual lo que vendría no sería ya retorno, lo mismo que condena la insignificancia de la revelación a la exaltación irrisoria de su importancia decisiva.

Ahora bien, sigamos interrogando a esta revelación. ¿Qué hay de nuevo (para Nietzsche) en Sils Maria? Mucho antes de esa hora, la tesis fue mencionada por los griegos y, en el siglo mismo, por Goethe, Schopenhauer, Nietzsche (testimonios de Rhode y Overbeck), pero era una tesis, una proposición de pensamiento, todavía no relacionada consigo misma por la necesidad aleatoria de su declaración. En Sils Maria, la afirmación en la que todo se afirma dispersa, al tener lugar, el lugar de su afirmación, el pensamiento que la lleva, la existencia, la unidad de su instancia y la coherencia sin embargo imprescindible de su formulación. Pero, al mismo tiempo ¿cuál tiempo?, mientras ella se dispersa afirmándose, difiriendo sin cesar de sí misma por la repetición que la rechaza, se concentra en esa diferencia que sólo puede diferir y, al reproducirse como diferencia, retornar eternamente y, al retornar, diferenciarse por la repetición y, por eso, distinguir de nuevo como único, Sils Maria, el instante, el pensamiento, la lucidez de un individuo tal vez llamado Nietzche, pero ya, como tal, privado de nombre, de memoria, de razón.

Pero ¿por qué el “retorno”, y por qué lo “mismo”? Si es lo “mismo”, ¿por qué es necesario pensarlo como Wiederkunft (Wiederkehr), retorno, viraje, cambio que se repite, repetición que se produce por su propio desvío? Y si esto retorna, ¿por qué lo “mismo”? ¿Es lo “mismo” porque esto vuelve y por el poder del retorno, o es lo mismo de todos modos, por lo tanto sin retorno, por lo tanto una sola vez y, para siempre, lo mismo, por lo tanto imposible de reconocer como mismo, puesto que es necesario varias veces -una infinidad de veces- lo mismo para que lo “mismo” se identifique? Pero, si es lo “mismo” por retorno,¿ no sería el retorno sólo el que daría lugar a lo mismo, y es también necesariamente que lo “mismo”, durante una infinidad de golpes, de tiempo, ha diferido, retornando a lo mismo tan sólo por la ley del retorno? Entonces, ¿no sería que, en ese “mismo”, nada vuelve a lo mismo, sino el retorno mismo (vía que da la vuelta, desvío, cambio de vida), y no sería que la afirmación del retorno conduce a afirmar juntas -pero sin que constituyan un conjunto- la diferencia y la repetición, esto es, la no-identidad de lo mismo?

Pero afirmar el retorno, ¿acaso quiere decir circular, hacer del círculo la soberanía cumplida? Evidentemente, no. Y esto tan sólo porque la eternidad del retorno -su infinito- no permite asignar a la figura un centro y tampoco una infinidad de centros, igual que lo infinito de la repetición no podría totalizarse hasta producir la unidad de una figura estrictamente delimitada y cuya constitución escaparía a la ley que ella representa. Si el Eterno Retorno puede afirmarse, no afirma ni el retorno como círculo, ni la primacía de lo Uno, ni el Todo, aunque fuera bajo la necesidad de que, por el Eterno Retorno, “todo retorne”, porque así como tampoco lo representa ni el círculo ni el círculo de todos los círculos, el Todo no puede encerrar el Eterno Retorno o coincidir con él. Incluso si “todo retorna”, no es el Todo que retorna, sino que aquello vuelve, el retorno (como neutro) vuelve.

“El fin de la historia”. Hay que comprender bien lo que en efecto se deja decir a través de este concepto-límite: una operación crítica, la decisión de poner fuera de juego la totalidad misma, no denunciándola, sino afirmándola y considerándola como cumplida. El fin de la historia: la total afirmación que no podría negarse puesto que la negación ya está incluida en ella (lo mismo que, a partir del discurso que contiene su silencio, ningún silencio de este discurso puede certificarse, esperarse o temerse).

“Dicho de otro modo”. ¿Qué es lo que excede el todo? ¿Qué es lo que (desde siempre), excediendo el todo, puede ser “dicho de otro modo”?

“Esto -habla o no-habla-, sabemos por hipótesis que esto pertenece aún al todo.

-Ciertamente, por hipótesis.

-Pero, por hipótesis, esto se sale de su marca.

-Por hipótesis, en efecto.

-Así, pues, estamos con algo que pertenece al todo y se totaliza en él y, como tal, se sale de su marca.

¿No es esto lo que dice el Eterno Retorno (ni hipotética, ni categóricamente)?

El Eterno Retorno es un pensamiento loco para Nietzsche. Es el pensamiento de la locura, y lo teme hasta el punto de asustarse ante la idea de tener que llevarlo. Hasta el punto también, a fin de no estar solo para soportarlo, de liberarse de él expresándolo: peligroso si, al revelarlo, no logra comunicarlo -entonces está loco; más peligroso si lo hace público, porque el universo tiene que reconocerse en esa locura -pero, locura del universo, ¿qué quiere decir esto? En primer lugar, que esta locura no podría ser universal. Al contrario, está sustraída a toda posibilidad general, incluso si se le ocurre a Nietzsche escribir que tal pensamiento poco a poco será pensado por todos.

Una alegoría es el pensamiento del Eterno Retorno, locura del Universo de la que Nietzsche aceptaría salvar al universo, asumiéndola como una locura que le sería propia, es decir, decidiendo locamente dar razón de ella. Así, cumple el papel de Cristo, pero yendo más lejos que el Mesías, aceptando lo que no podría aceptar Cristo, no la muerte ignominiosa; pero trágica y finalmente gloriosa en una Cruz, sino la muerte chocha, velada por las Santas Mujeres, madre y hermana, devotas, abusivas, hasta la exaltación atroz (su Resurrección) por aquel que en el siglo XX ha representado el horror. El Crucificado contra Dionisios: Nietzsche se crucifica en su locura, a fin de que permanezca justa, fuera de sentido y sin sentido, la jubilosa disolución, el exceso sin meta como sin reglas, que halla su signo en Dionisios; pura generosidad a la que sólo conviene un pensamiento que se sacrifica resistiéndole para permanecer pensamiento.

Todo se juega en la manera como se comunica el pensamiento del Eterno Retorno. Juego turbio, perturbador. Cabe decir que Nietzsche intenta hablar de cinco modos: 1, por Zaratustra; 2, impersonalmente, recurriendo a la práctica de una lengua que imita la del saber; 3, personalmente, confiándose a sus amigos, en el modo del mutismo murmurante (Lou, Overbeck) ; 4, confiándola al porvenir por la imaginación de una conjura secreta; 5, proponiéndola, aparte de toda ciencia, toda metafísica y toda práctica histórica, como el simulacro de un habla ética, más allá del Bien y del Mal. ¿Lo querría yo de tal modo que lo quisiese hasta lo infinito?

¿Por qué no parece poder responder o corresponder comunicación alguna a la exigencia del Retorno? Porque ya le pertenece toda comunicación y, en la medida en que ésta forma parte de él, sólo podría interrumpirlo si ella pretende, al producirse, ayudarlo a realizarse. Constantemente se plantea el problema ante Nietzsche: ¿por qué esta revelación que lo aísla de lo revelado? ¿Por qué semejante revelación, la del desvío y tal que desvía de toda identidad, y, por esa excepción, hace a la revelación irrisoria o al revelador insensato, por ser divino? De todos modos el círculo es vicioso y lo es primero en cuanto condena a Nietzsche a esta exaltación fuera del círculo que significa el nombre de Dios: circulus vitiosus deus. El vicio del círculo es que el conocimiento que lo repite, lo rompe y, en esta ruptura, establece a Dios viciosamente. Quien no cree en el proceso cíclico del Todo, tiene que creer en el Dios arbitrario.

Nietzsche está allí para mantener juntos “digresión” y “regreso” y habla del “eterno retorno de lo mismo”, quizá por no tener que hablar de la “perpetua digresión de la diferencia”, en relación con lo cual no hay nunca nadie para guardar su recuerdo, ni con convertirlo en el centro de una afirmación circular. Contra el sentimiento paralizante de la disolución general, mantuvo el Eterno Retorno. Formulación que induce a leer: mantenga la ley del Retorno si no es capaz de entrar, por ella, en lo que siempre lo desvía de él, lo desvía de usted mismo así como de mantenerse en él, es decir, la perpetua neutralidad de la Digresión o Desvío.

Pero la ley del Retorno no tiene excepción, no podría rebasarse, todo se repite, todo vuelve, es el límite del pensamiento. Pensar o afirmar esta ley, también es hablar en el límite, allí donde el habla que afirma, afirma al habla como lo que trasgrede todo límite. Pone toda marca, es decir toda escritura, a partir de una línea de demarcación necesaria de superar como insuperable. “Dicho de otro modo”, escribir, siempre ya es afirmar la digresión en el regreso, como, por la repetición, la diferencia sin comienzo ni fin.

Por Zaratustra, Nietzsche mantiene una zona de silencio. Allí está dicho todo lo que hay que decir, pero con todas las precauciones, los recursos de vacilación y dilación que sabe (con una lucidez inquietante) que le son necesarios si quiere comunicar lo que no podría serlo directamente y si quiere, además, bajo la acusación de insensatez que presiente, reservarse la coartada de la derisión. Sin embargo, entre el pensamiento del Eterno Retorno y su afirmación, Nietzsche interpone intermediarios siempre dispuestos a dejar que los recusen (los animales, el mismo Zaratustra y la manifestación indirecta de un discurso que sólo dice retirando lo que dice), y hay esta espesura de silencio, no sólo por astucia, prudencia o pavor, sino también porque el único sentido de tal noticia es esta exigencia de diferir que la lleva y que ella lleva: como si esto se dijera tan sólo al diferir el decir. La dilación, pues, no señala la espera de un momento oportuno, históricamente justo, sino que señala la intempestividad de todo momento, puesto que el regreso ya es digresión -o mejor: puesto que sólo podemos afirmar el regreso como digresión, haciendo de la afirmación lo que desvía de afirmar y de la digresión o desvío lo que ahonda la afirmación y en ese ahondamiento la hace regresar de lo extremo de sí misma a lo extremo de sí misma, no coincidir consigo, sino más bien hacerla aún más afirmativa en un punto móvil de extrema no-coincidencia.

Cuando Nietzsche, enfermo, hace confidencias, ya sea a Lou o a Overbeck, bajo la fascinación de un habla formidable que lo destroza, cabe considerar esto como una anécdota y lo es, pese a lo sobrecogedor que fuese. Un hombre acostado, que delira, se traiciona lúgubremente sin dar cuenta de que compromete su pensamiento delirante. En efecto, es probable que no se dé cuenta de ello, y esto no tiene importancia. Pero la relación del delirio con el pensamiento del Eterno Retorno que comunica el delirio, es más importante y tal vez no es anecdótica. Nietzsche no puede hablar -de este modo directo-indirecto, en el modo del mutismo murmurante- sino por olvido, olvido de sí mismo y en este olvido memorioso donde él desaparece hasta el punto de dar cabida a la siniestra voz murmurante que Overbeck, por pudor de amistad, se negará a recordar, hasta la catástrofe final. Literalmente, Overbeck no la oyó, ella quedó sin auditorio. Sin duda, el “delirio” no constituye esa simulación deliberada -o no deliberada- con la que, más tarde, en el momento de la locura manifiesta, se acreditará la razón de Nietzsche. El “delirio” es esta manera de ausencia donde se destruye la identidad de Nietzsche, quien, al formular el todo vuelve, abre entonces el círculo, señala su punto de singularidad (aquel donde se definiría la no-circularidad del círculo) por donde cierre coincide con la ruptura.

Dios, es decir Nietzsche, es decir la “comunicación” que cierra viciosamente en no-círculo el Círculo por el hiato que constituye esta “comunicación” o revelación.

El fragmento. ¿Hablo como alguien bajo la influencia de una revelación? Entonces, sólo tengan desprecio por mí y ;no me oigan! ¿Acaso se parecerían a los que todavía necesitan de los  dioses? ¿Acaso su razón no siente asco de dejarse nutrir de manera tan gratuita, tan mediocre?[iii] Comprendamos, pues, mejor que Overbeck y mejor que Lou, mejor también que nosotros mismos, lectores de Nietzsche, que esto que llamamos “exigencia del Retorno” no fue revelado en Sils Maria, no pudo ser comunicado en una experiencia que habría tenido lugar en cierto momento y a beneficio de un individuo. No sólo porque no se trata de una verdad religiosa, caída desde arriba y recibida a través de la gracia, a fin de ser propagada mediante la fe, sino porque este “pensamíento” sólo puede escapar a todo modo de “conocimiento”, activo o pasivo: tal es su característica; ninguna pasividad, ninguna actividad podrían acogerlo o aprehenderlo. Entonces, ¿esta “exigencia del Retorno” estaría para siempre fuera de revelación, fuera de conocimiento, y de qué estoy hablando cuando hablo de ella? Precisamente, tiene relación con el habla, si cambia todas las relaciones de habla y escritura, poniéndolas bajo la decisión de la diferencia repetitiva. Cada vez que Nietzsche (para conservarle ese nombre que puede ser, asimismo, el nuestro, es decir, el nombre de nadie) recurre a una formulación particular (lírica, metafísica, existencial, práctica), no es para privilegiar la que elige momentáneamente, sino para rechazar a todas las demás. Si a veces se expresa en una forma aparentemente “científica”, ¿acaso no sería tan sólo para decirnos: yo no hablo como alguien que está bajo la fuerza de una revelación? Y si habla de ella a Overbeck como si fuese un profeta fulminado, ¿acaso también no sería para advertirlo: sé atento, manténte vigilante, porque lo que está en ese juego hace peligrar cualquier razón, modifica las posibilidades de ejercicio -indiferencia, objetividad, unidad- de todo pensamiento?; es cierto, hablo como un hombre no razonable. Pero aquí la insensatez es menos la carencia de un pensamiento que el exceso de falta que llama -y desea- la exigencia de una razón otra o de lo Otro como razón.

Por el Retorno, no sólo deseamos lo que nos desvía de todo lo deseado, sino que, ahí, hay un deseo sin nadie que desee y por desvío de todo deseo como de todo lo deseable.

Si el pensamiento del eterno retorno de todas las cosas no te subyuga, esto no es una falta de tu parte, y tampoco habría mérito alguno, si pese a todo estuvieses subyugado por él. Esto quiere decir: lo infinito de la repetición decide por la inocencia; y con mayor razón, el pensamiento del no-pensamiento de la posibilidad repetitiva es aún inocencia. Por lo tanto, esto quiere decir: tú eres inocente, tanto más cuanto, por esta inocencia, no hay nada en ti que sea tú. Por eso, tú eres responsable de lo más pesado, la irresponsabilidad que te viene de ^-o que, al desviarte de ti, siempre (nunca) te hace regresar a ti. Por eso, también, a la pregunta: ¿qué clase de discurso convendría al enigma del Retorno? La respuesta es, a lo sumo: un discurso “ético” más allá del Bien y del Mal: Ojalá viva ese instante de vida de modo que puedas aceptar haberlo ya deseado y tener siempre que redesearlo sin comienzo ni fin, aunque fuese ese instante, como tú mismo, sin identidad y sin realidad: lo extremo de la insignificancia. Ojalá.

Me gusta la ignorancia del porvenir. Ahora volvemos a esta frase respondiéndola de un modo completamente distinto, pues hay que poner en relación con el pensamiento del Eterno Retorno el deseo que nos propone y llamarlo en este momento en que se pronuncia algo como el “fin de la historia”. La ignorancia no libera del conocimiento, sino que todavía lo reserva allí donde ya todo es conocido. La ignorancia: la incertidumbre. En otro fragmento (póstumo) de la Gaya Ciencia (12/49) : Me gusta la incertidumbre del porvenir. Aplicado por Nietzsche a Nietzsche, esto significa: no seas impaciente hasta el punto de anticipar, por una búsqueda demasiado determinada, sobre lo que te aguarda. No simplifiques. Pero la incertidumbre: la ignorancia que trae el azaroso rasgo del porvenir, azar que implica ya sea la infinita digresión por el regreso, ya sea el recomienzo por la ausencia de fin.

Juguemos el porvenir: afirmemos la relación aleatoria del porvenir como si este azar, por la afirmación que lo confirma, hiciera influyente el pensamiento del Retorno. Porque está el porvenir, aquel que es interior al anillo y se ofrece, como instancia temporal, a la repetición, y está el porvenir mismo del “Todo vuelve” -el por-venir llevado entonces al grado más alto de falta, aquello a que le decimos, en su no-venida incierta, nosotros que no estamos allí, estando desde ahora privados de nosotros como de toda posibilidad presente: Bienvenido sea el porvenir que no viene, no empieza ni termina y cuya incertidumbre rompe la historia. Sin embargo, ¿cómo pensar esta ruptura? Por el olvido. El olvido libera el porvenir del tiempo mismo. El olvido es esa falta que le falta al deseo, no sólo para permitirlo, sino de tal modo, que el deseo falte, se olvide en deseo. El olvido es la manera en que se abre el “chaos sive natura”, “caos del todo”, del que Nietzsche dice que no contradice el pensamiento del curso circular. Pero ¿qué dice aún? “Abstracción hecha del retorno, no hay nada idéntico”. No hay nada idéntico excepto en esto que todo vuelve. “Todo vuelve” no pertenece a la temporalidad del tiempo. Hay que pensarlo fuera del tiempo, fuera del Ser y como el Afuera mismo; por eso, puede llamarse “eterno” o aevum. “Me gusta la ignorancia del porvenir”: este deseo de ignorancia por el que la ignorancia se convierte en deseo es la espera que acoge el olvido, es el olvido que atraviesa la espera, annulus aeternitatis, deseo del “Todo vuelve” que hace, por sí solo, volver el deseo, sin comienzo ni fin.

La afirmación del retorno: afirmación misma sin retorno, excluida de todos los lugares de afirmación. ¿Dónde se situaría esta afirmación que no tiene retorno? No existe momento –instancia- para la afirmación de toda afirmación y tampoco para quien la afirmaría, puesto que su presencia quiere decir falta de la que ninguna marca podría indicar la falta, sin anularse en ella. Por lo tanto, no se afirma nunca. Aquel “nunca” es la única falla de tal pensamiento; también es su “verificación”, el signo de su absoluta seriedad, lo que precisamente impide, sea cual fuere el habla que la lleve, que se tome en serio -la experiencia-límite. Pero de esto, también Nietzsche nos advierte al final: Así te preparas para el tiempo en que tengas que hablar. Entonces, quizá, te avergonzará hablar...