PAUL RICOEUR
 De Sí Mismo Como Otro
Trad. de A. Nera Calvo, Siglo XXI editores.

Prólogo / La Cuestión de la Ipseidad

II: El Cogito Quebrado

       El Cogito quebrado: tal podría ser el título emblemático de una tradición, sin duda menos continua que la del Cogito, pero cuya virulencia culmina con Nietzsche, haciendo de éste el oponente privilegiado de Descartes.

Para comprender el ataque de Nietzsche contra el Cogito cartesiano, en particular en los fragmentos del último período, no es inútil remontarse a algunos escritos contemporáneos de El origen de la tragedia, en que el alegato contra la retórica tiende a subvertir la pretensión de la filosofía de erigirse en ciencia, en el sentido fuerte de disciplina del fundamento.[i]

El ataque contra la pretensión fundacional de la filosofía se apoya en el proceso del lenguaje en el que la filosofía se dice. Pues bien, hay que confesar que, aparte de Herder, la filosofía de la subjetividad ha hecho enteramente abstracción de la mediación lingüística que transmite su argumentación sobre el “yo soy” y el “yo pienso”. Al hacer hincapié en esta dimensión del discurso filosófico, Nietzsche saca a la luz las estrategias retóricas ocultas, olvidadas e incluso hipócritamente  rechazadas y denostadas, en nombre de la inmediatez de la reflexión.

El Curso de retórica propone la idea nueva según la cual los tropos -metáfora, sinécdoque, metonimia- no constituyen adornos sobreañadidos a un discurso literal, sino que son inherentes al funcionamiento más primitivo del lenguaje. En este sentido, no existe “naturalidad” no retórica del lenguaje. Éste es completamente figurativo.[ii]

Es en Verdad y mentira en el sentido extra-moral[iii] (verano, 1873) donde la paradoja de un lenguaje completamente figurativo, y por ello reputado de mentiroso, es llevado al extremo. Paradoja, es en un doble sentido: en primer lugar, en cuanto que, desde las primeras líneas la vida, tomada aparentemente en un sentido referencial y no figurativo, aparece como la fuente de las fábulas por las que ella se mantiene; luego, en cuanto que el propio discurso de Nietzsche sobre la verdad como mentira debería ser arrastrado al abismo de la paradoja del mentiroso. Pero Nietzsche es, precisamente, el pensador que ha asumido hasta lo último esta paradoja, de la que carecen los comentaristas que toman la apología de la Vida, de la Voluntad de poder, como la revelación de un nuevo inmediato, sustituido en el mismo lugar y con las mismas pretensiones fundacionales del Cogito. No quiero decir con esto que Nietzsche, en su esfuerzo por superar el nihilismo, no haya tenido presente semejante reconstrucción. Pero es importante que ésta permanezca a merced del gesto de “deconstrucción” al que está sometida la metafísica anterior. En este sentido, si el argumento dirigido contra el Cogito puede interpretarse como una extensión al Cogito mismo del argumento cartesiano del genio maligno, en nombre del carácter figurativo y mentiroso de todo lenguaje, no es seguro que, al colocarse él mismo bajo la paradoja del engañador, Nietzsche haya logrado sustraer su propia filosofía del efecto de “deconstrucción” desencadenado por su interpretación retórica de toda filosofía.

La paradoja inicial es la de una “ilusión” que sirve de “recurso” para la conservación de la vida.[iv] Pero la propia naturaleza le ha quitado al hombre el poder de descifrar esta ilusión: “Ella tiró la llave (ob. cit. p. 175). No obstante, Nietzsche piensa poseer esa llave: es el funcionamiento de la ilusión como Verstellung. Es importante conservar el sentido de desplazamiento de este proceder, que significa también disimulo, pues es el quien designa el secreto de funcionamiento no sólo lingüístico sino también propiamente retórico de la ilusión. Volvemos así a la situación del Cratilo de Platón y a la confrontación de que habla el diálogo socrático entre un origen “natural” y un origen “convencional” de la designación de cosas por medio de palabras. Nietzsche no vacila: el modelo -si nos atrevemos a decirlo- es el mentiroso que usa mal el lenguaje mediante “sustituciones, voluntarias e inversiones de nombres” (Ibíd.) Pero, así como el lenguaje figurativo, en el texto precedente, ya no podía oponerse a un leguaje literal cualquiera, el lenguaje del mentiroso tampoco tiene como referencia un lenguaje no engañoso, pues el lenguaje como tal, es fruto de esas sustituciones e inversiones.[v]

¿En que sentido el Cogito cartesiano es aquí contemplado, al menos oblicuamente? En el sentido de que no puede constituir una excepción a la duda generalizada, en la medida en que la misma certeza que ampara el “yo existo”, el “yo existo pensante”, la realidad formal de las ideas y, finalmente, su valor representativo, está afectada por el tipo de reducción tropológica aquí expresada. Así como la duda de Descartes procedía de la supuesta indistinción entre el sueño y la vigilia, la de Nietzsche procede de la indistinción más hiperbólica entre mentira y verdad. Por eso, el Cogito debe sucumbir ante esta versión, también hiperbólica, del genio maligno, pues lo que éste no podía incluir era el instinto de verdad. Pero ahora es él el que se hace “enigmático”. El genio maligno se revela como aquí más maligno que el Cogito. En cuanto a la filosofía propia de Nietzsche, o bien se excluye ella misma de este reino universal de la Verstellung -¿pero mediante qué astucia superior escarparía al sofisma engañador?-, o bien sucumbe a él; pero, ¿cómo justificar entonces el tono de revelación con el cual serán proclamados la voluntad de poder, el superhombre, y el eterno retorno de lo mismo? Este dilema, que al parecer, no ha impedido a Nietzsche pensar y escribir, ha dado lugar al de sus comentaristas divididos en dos campos: los fieles y los ironistas.[vi]

Esta reducción tropológica[vii] constituye una clave muy útil para interpretar la critica frontal del Cogito que se lee en los fragmentos del Nachlass difundidos entre 1882 y 1884.[viii] No es necesario decir que la elección de los fragmentos, en los que lo más manifiesto es la impronta anti-Cogito no levanta más que una pequeña parte del velo echado sobre esta gigantesca obra en la que la crítica del cristianismo, no está lejos de la elaboración de los temas enigmáticos de la voluntad de poder, del superhombre y del eterno retorno. Pero la severa selección practicada aquí es fiel a mi propósito: mostrar en el anti-Cogito de Nietzsche, no lo contrario del Cogito cartesiano, sino la destrucción de la pregunta misma a la que, supuestamente, el cogito debería dar una respuesta absoluta.

A pesar del carácter fragmentario de estos aforismos dirigidos contra el Cogito, la constelación que dibujan permite ver en ellos los rigurosos ejercicios de una duda hiperbólica de la que propio Nietzsche sería el genio maligno. De ahí esta fragmento de noviembre de 1887-marzo de 1888[ix]: “Mantengo [ich halte] el carácter puramente fenoménico igualmente del mundo interior: todo lo que nos hace consciente es, de un extremo a otro, previamente arreglado, simplificado, esquematizado, interpretado -el proceso real de la “percepción interna”, el encadenamiento causal entre los pensamientos, los sentimientos, las apetencias, como el que hay entre el sujeto y el objeto, se nos ocultan absolutamente -y quizá sea pura imaginación”.[x]

Proclamar así el carácter fenoménico del mundo interior, es en principio, alinear esta último según el mundo llamado exterior, cuyo carácter fenoménico no significa, en absoluto, objetividad en un sentido kantiano, sino, precisamente, “arreglo, simplificación, esquematización, interpretación”; para comprender este punto, es preciso tener presente el ataque contra el positivismo; allí donde éste dice: no hay más que hechos, Nietzsche dice: lo que no hay son los hechos; sólo hay interpretaciones. Al extender la crítica a la supuesta “experiencia interna”, Nietzsche arruina en el principio el carácter de excepción del Cogito respecto a la duda que Descartes dirigía contra la distinción entre el mundo del sueño y el de la vigilia. Asumir la fenomenalidad del mundo interior es, además, alinear la conexión de la experiencia íntima con la “causalidad” externa, la cual es igualmente una ilusión que disimula el juego de las fuerzas bajo el artificio del orden. Esta ficción llamada “pensar” es, todavía plantear una unidad completamente arbitraria, aparte de la copiosa multiplicidad de los instintos. Es, en fin, imaginar un “substrato de sujeto” en el que tendrían su origen los actos del pensamiento. Esta última ilusión es la más pérfida pues pone en acción, en la relación entre el actor y su hacer, la clase de inversión entre el efecto y la causa que hemos relacionado con el tropo de la metonimia, bajo la figura de la metalepsis. De este modo, tomamos como causa, bajo el título del “yo”, lo que es el efecto de su propio efecto. Evidentemente, el argumento sólo funciona si se introduce la causalidad; por tanto, cierta discursividad, bajo la supuesta certeza inmediata del Cogito. En el ejercicio de la duda hiperbólica, que Nietzsche lleva al limite, el “yo” no aparece como inherente al Cogito, sino como una interpretación de tipo causal. Encontramos aquí nuestro argumento tropológico anterior: en efecto, situar una substancia bajo el Cogito  o una causa detrás de él, “no es mas que el simple hábito gramatical de asociar un agente a cada acción”. Se vuelve a caer en la “inversión de las palabras”, denunciada veinte años antes.

Paul Ricoeur