José Manuel Romero Cuevas
Los frágiles cimientos del presente.
La genealogía nietzscheana y
la verdad de la historia(1)
Estudios Nietzsche,
no 3, Málaga, 2003, ISSN: 1578-6676, p. 141-161.
Para Linda
I
Nietzsche, el pensador
intempestivo, que se concebía a sí mismo como «dinamita», como decisión «contra
todo lo que hasta este momento se había creído, exigido, santificado»(2),
que recomendaba vivamente la lectura de «biografías en cuya portada
tendría que estar inscrita esta leyenda: «Uno que luchó contra su
época»»(3), concibió la posición del auténtico pensador en relación a su
tiempo de manera coherente con su autopercepción intelectual.
Efectivamente, puede sostenerse que para Nietzsche una de las señales
distintivas de los nuevos y necesarios filósofos es el antagonismo
respecto a su época. Un antagonismo que en numerosos textos nietzscheanos
está íntimamente emparentado con un abocamiento a un porvenir que debe
alcanzar cumplimiento. Es cierto que en el joven Nietzsche la oposición a
la propia época se sustentaba en las experiencias intempestivas generadas
por la vivencia de la constelación que establecen la coyuntura histórica
actual y la Grecia Clásica. El contraste de nuestro presente con lo
realizado ya en la Antigüedad produce una especie de shock, una
experiencia radicalmente extrañada respecto al presente en la que se
disuelve la percepción petrificada y vinculante de éste. Curiosamente la
mirada al pasado repercute en el presente con una fuerza que lo
transciende hacia un futuro al fin posible: «sólo en cuanto pupilo de
tiempos más antiguos, en particular de la Antigüedad griega, he llegado a
tener experiencias tan intempestivas en tanto que soy hijo de la época
actual. Este punto tengo, por lo menos, derecho a concedérmelo por mi
profesión de filólogo clásico: pues no sé qué sentido podría tener la
filología clásica en nuestra época, si no es el de obrar de una manera
intempestiva –es decir, contraria al tiempo y, por esto mismo, sobre el
tiempo y en favor, así lo espero, de un tiempo futuro.»(4) El filósofo
debe, desde la perspectiva de Nietzsche, expresar, difundir, propagar a
manos llenas su «profundo conocimiento» de la degradación que es el
presente, conocimiento al que accede en tanto que poseedor de esas
experiencias intempestivas respecto a la propia época, reportadas por un
contacto con lo realizado y perdido en la Antigüedad que la filología
proporciona(5). Expresando tal íntimo conocimiento de la barbarie
imperante, piensa Nietzsche, se generará la necesidad de combatirla, la
cual bastará para provocar la praxis requerida. Pues, como sostiene
Nietzsche, «de la fuerte necesidad surgirá un día la acción fuerte»(6).
El Nietzsche maduro en cambio
considera que la condición de posibilidad de que el intelectual se
distancie críticamente de lo vigente, de lo establecido como canónico, no
es tanto el contacto productivo con lo excelente realizado en el pasado
pero ahora perdido sino una determinada configuración de la propia
subjetividad, una subjetividad marcada por la enfermedad. La
enfermedad es para Nietzsche un auténtico medio de conocimiento(7) y el
gran dolor un maestro de la sospecha, condición de todo auténtico saber:
«Sólo el gran dolor es el libertador último del espíritu, el pedagogo de
la gran sospecha»(8). La enfermedad y el dolor posibilitan un
distanciamiento por parte del cognoscente del tipo de experiencia común
ligada a la forma ordenada y racionalizada de vida para abrirlo a lo
problemático, lo rechazado, lo reprimido, aquello que la cultura vigente
elude: «estamos agradecidos a la necesidad y a la variable enfermedad,
porque siempre nos desasieron de una regla cualquiera y de su
«prejuicio»»(9). Esto hace del hombre de conocimiento un ser situado al
margen, en una experiencia privilegiada de lo problemático velado para la
perspectiva común, lo abre a un «reino gigantesco, casi nuevo todavía, de
conocimientos peligrosos: -¡y de hecho hay cien buenos motivos para que
del mismo permanezca alejado todo el que pueda!»(10). El distanciamiento
de la perspectiva común posibilitado por la enfermedad está relacionado
con la apertura de un nuevo reino de conocimientos peligrosos. La
enfermedad es, así, un factor de disolución de lo estable y normalizado y,
en consecuencia, un factor capaz de generar nuevos desarrollos, con poder
para abrir nuevas posibilidades(11).
La corrupción y la degradación
que es para Nietzsche la enfermedad es lo posibilitante del extrañamiento
del pensador respecto a la normalidad constituida en su época, es lo que
posibilita que el filósofo pueda ser, tal como sostiene Nietzsche, la mala
conciencia de su tiempo(12). Ahora bien, el filósofo puede ser la mala
conciencia de su época en tanto que su mirada apunta a un futuro que el
presente obstruye y niega: «el filósofo, en cuanto es un hombre necesario
del mañana y del pasado mañana, se ha encontrado y ha tenido que
encontrarse siempre en contradicción con su hoy: su enemigo ha sido
siempre el ideal de hoy.»(13) Este abocamiento cuasi-utópico del filósofo
al futuro es referido por Nietzsche mediante fórmulas ciertamente
memorables. Se refiere a sí mismo y al tipo de pensadores por los que
aboga como: «Nosotros los nuevos, los que no tienen nombre, los difíciles
de entender, nosotros, partos prematuros de un futuro no verificado
todavía»(14). Los filósofos son de ese tipo de hombres «que saben que
reflejan el futuro en su rostro»(15).
¿Qué tipo de trabajo
intelectual caracteriza al filósofo en el planteamiento de Nietzsche, un
ser abocado a un futuro que ya despunta como una aurora inminente? A
primera vista, y de una manera aparentemente paradójica, Nietzsche
atribuye al intelectual contrario a su tiempo un trabajo subterráneo.
Efectivamente, Nietzsche se refiere a sí mismo como alguien que ha
«nacido para una existencia subterránea y combativa»(16). Pero, ¿qué hace
el filósofo en el subsuelo?, ¿en qué sentido es combativo su trabajo allá
abajo? El magnífico texto con el que se abre el prólogo a Aurora, y
que merece ser citado por entero, puede aclararnos algo acerca de esta
cuestión: «Este libro es obra de un hombre subterráneo, de un hombre que
taladra, que socava, que roe. Quien tenga los ojos acostumbrados a estas
actividades subterráneas podrá ver con qué delicada inflexibilidad va
avanzando lentamente el autor, sin que parezca afectarle el inconveniente
que supone estar largo tiempo privado de aire y de luz. Hasta se podría
pensar que le satisface este oscuro trabajo suyo. Cualquiera diría que le
guía una determinada fe, que un cierto consuelo le compensa de su labor.
Pero, ¿no será que quiere rodearse de una densa oscuridad que sea suya y
nada más que suya, que trata de adueñarse de cosas incomprensibles,
ocultas y enigmáticas, con la conciencia de que de ello surgirá su mañana,
su propia redención, su propia aurora? Por supuesto que volverá a la
superficie; no le preguntéis qué es lo que busca allá abajo; él mismo os
lo dirá cuando vuelva a ser hombre ese Trofonio, ese sujeto de aspecto
subterráneo. Y es que quienes, como él, han vivido a solas mucho tiempo
llevando una existencia de topo, no pueden permanecer en silencio.»(17) El
pensador por tanto es un perforador, un cavador, un socavador; avanza
lenta, serenamente, con suave determinación. Su trabajo es metódico,
perseverante. Es un trabajo de topo. Pero, ¿cuál es el objetivo de su
trabajo? «En suma, la obra que yo emprendí no es apta para todos. Descendí
a lo profundo, y una vez allí me puse a horadar el suelo, y empecé a
examinar y a socavar una vieja fe sobre la que, durante milenios, nuestros
filósofos han tratado de edificar una y otra vez como si se tratara del
más sólido de los terrenos, pese a que sus edificios se han ido viniendo
abajo inexorablemente. Me puse a socavar, ¿comprendéis?, nuestra fe en la
moral.»(18)
El filósofo pretende socavar
los cimientos aparentemente establecidos de manera firme sobre los que se
sustenta el presente; en este caso, pretende socavar la fe en la moral
platónico-cristiana como cemento universal incuestionado de una
configuración histórica que más allá de una aparente pluralidad vive en un
horizonte homogéneo fosilizado. La labor de topo del intelectual persigue
la desfundamentación de lo aparentemente firme, la socavación de los
cimientos sobre los que se asienta con una pretensión de absoluta
seguridad la coyuntura actual(19). Ahora bien, ¿cómo practica esta
desfundamentación de lo vigente?, ¿qué halla enterrado bajo estratos
sedimentados desde antiguo?, ¿qué es aquello con lo que se encuentra y
tiene el poder de movilizar y disolver la apariencia pétrea del presente?
II
Considero que el trabajo lento,
metódico, de desfundamentación que Nietzsche atribuye al intelectual está
vinculado al tipo de intervención epistémico-política que es la
genealogía. Para comprender esto debe clarificarse evidentemente esta
caracterización de la genealogía. Se trata de una intervención en
tanto que el genealogista afronta la historia desde una determinada
problemática, desde un determinado diagnóstico del presente que le impulsa
a una aproximación a lo ocurrido interesada, nunca neutral. Su diagnóstico
de la propia época actúa como horizonte constituyente de su perspectiva
sobre el pasado y hace de su trabajo, por una parte, una aproximación
activa sobre lo sucedido y, por otra, un movimiento de ida y vuelta: la
aproximación sobre el pasado sólo tiene sentido en tanto que se consiga un
efecto práctico sobre el presente.
Puede sostenerse que la genealogía es una
intervención epistémica en tanto que responde expresamente a una
exigencia planteada por Nietzsche, a saber: «necesitamos una crítica de
los valores morales, hay que poner alguna vez en entredicho el valor
mismo de esos valores -y para esto se necesita tener conocimiento de
las condiciones y circunstancias de que aquellos surgieron, en las que se
desarrollaron y modificaron»(20). La genealogía de la moral no es otra
cosa que esto: una Entstehungsgeschichte (historia de la génesis)
de los valores morales que por el hecho de mostrar esto, su historia, echa
por tierra la concepción tradicional de los valores, a saber la
consideración del «valor de esos «valores» como algo dado, real y
efectivo, situado más allá de toda duda»(21), como algo que recibe
consistencia e incuestionabilidad de su arraigo en un origen (Ursprung)
metafísico fundamentador. En tanto que Entstehungsgeschichte la
genealogía es historia de la génesis, del surgimiento, de la emergencia
de algo(22). Es la historia de ese proceso de nacimiento por el que algo
comienza a ser derivándose de algo distinto. En este sentido puede
sostener Foucault que la emergencia [Entstehung] es «un no lugar,
una pura distancia»(23), pues lo que encuentra la genealogía al comienzo
no es un fundamento firme, un substrato que sirve de sustento seguro (el
origen metafísico) sino lo no venerable, lo que es incapaz de servir de
base y legitimación. En la base de la genealogía estaría la tesis de que
«todo origen de la moral, desde el momento en que no es venerable (...) se
convierte en crítica»(24). Por lo tanto, la genealogía es conocimiento de
la génesis e historia de los valores, un conocimiento que disuelve el
valor atribuido hasta ahora a los valores morales, es decir, la concepción
de los valores como algo dado, real y efectivo(25). En la genealogía se
alcanza una llamativa implicación mutua de conocimiento y praxis, pues el
conocimiento genealógico conduce a la historización de lo que en el
presente aparece como natural(26). Lo propio de la genealogía es un
«espíritu histórico»(27), un «instinto histórico»(28) capaz de historizar
lo que se presenta como incuestionable(29). La genealogía, de esta forma,
sería en el Nietzsche maduro la pervivencia en el plano histórico-social
del proyecto del Nietzsche ilustrado de una disciplina cognoscitiva
crítica que problematizara la forma común de experiencia apelando para
ello a la historia. En Humano, demasiado humano se abogaba por un
tipo de conocimiento crítico que, poniendo de manifiesto el carácter
devenido del modo de experiencia humana en el marco del proceso
histórico-evolutivo de antropogénesis, pusiera de relieve el carácter
relativo a las necesidades prácticas de la especie de la experiencia de lo
real según cosas estables e idénticas reguladas según leyes subsistentes.
Relativizando de esta manera su validez, posibilitaba el ahondamiento,
gracias a su metodología rigurosa, en la esencia dinámica de lo real,
transcendiendo con ello el horizonte de error común a la forma natural e
irreflexiva de experiencia colectiva de la especie. Ahora, en La
genealogía de la moral, la forma de experiencia coagulada, fruto del
encandilamiento ante un presente histórico que, en un supremo acto de
dominio, reclama para sí la abolición de las categorías temporales, es
disuelta precisamente sacando a la luz el velado contenido histórico de la
objetividad social, que aniquila su pretensión de substantividad(30). La
pretensión de la genealogía, como sostiene P. Veine, es disolver los
«objetos naturales» en favor de las prácticas y relaciones que los
constituyen y cuyo olvido los decanta como realidades
cosificadas(31). Este poder historizador de la genealogía ha sido
defendido como uno de los pilares importantes para la orientación crítica
de las ciencias sociales. Las siguientes palabras de P. Bourdieu permiten
reflexionar en qué medida Nietzsche alcanzó a establecer algunas de las
condiciones del desarrollo de una ciencia social crítica: «La ciencia
social, que está condenada a la ruptura crítica con las evidencias
primeras, no dispone de mejor arma para llevar a cabo esa ruptura que la
historización que permite neutralizar, en el orden de la teoría, por lo
menos, los efectos de la naturalización y, en particular, la amnesia de la
génesis individual y colectiva de un dato que se presenta con todas las
apariencias de la naturaleza y exige ser aceptado sin discusiones (...).
Sólo la crítica histórica, arma capital de la introspección, puede liberar
al pensamiento de las imposiciones que se ejercen sobre él cuando,
dejándose llevar por las rutinas del autómata, trata como si fueran cosas
unas construcciones históricas cosificadas.»(32)
III
La genealogía se presenta como
un conocimiento que pretende ser metódico, por ello su color es «el gris,
quiero decir, lo fundado en documentos, lo realmente comprobable, lo
efectivamente existido, en una palabra, toda la larga y difícilmente
descifrable escritura jeroglífica del pasado de la moral humana»(33). La
genealogía está abocada de esta manera a la «efectiva historia de la
moral»(34). En coherencia con esto Nietzsche estrecha la ubicación de la
genealogía en relación a las ciencias, sobre todo, llamativamente, a las
ciencias naturales. Afirma explícitamente que el tipo de análisis crítico
de la moral que pretende realizar la genealogía requiere de una mirada
plural y rigurosa que sólo determinadas ciencias particulares pueden
proporcionar. Si en Humano, demasiado humano la filosofía histórica
no podía pensarse «separada de la ciencia natural»(35), pues su trabajo se
realiza a partir del «nivel actual de las ciencias particulares»(36), en
La genealogía de la moral se propone en relación a la cuestión del
valor de la moral y la historia de la misma una aproximación
pluridisciplinar, pues la complejidad y amplitud de tal cuestión «debe ser
planteada desde las más diferentes perspectivas»(37). En concreto, es
necesaria la aportación de «filólogos e historiadores», de «fisiólogos y
médicos» y asimismo de los «filósofos de oficio», que deben mediar la
relación «entre filosofía, fisiología y medicina»(38). La genealogía se
apoyaría en los resultados de esta aproximación pluridisciplinar desde
diferentes ciencias a la moral considerada como problema. Por lo tanto,
desde un primer momento puede reconocerse la voluntad de la genealogía por
presentarse como conocimiento riguroso, cuyo objeto de conocimiento es lo
realmente acaecido en la historia de la moral, lo comprobable y
públicamente analizable. Un conocimiento que se presenta como analítica
crítica que alcanza un elevado nivel de reflexividad sobre los resultados
que una aproximación pluridisciplinar aporta sobre el problemático objeto
denominable como «moral».
Esta apoyatura consciente en
las ciencias particulares se corresponde con la pretensión de la
genealogía de hacer uso de una «metodología más adecuada»(39) que la que
estructuraba las genealogías de la moral características de los psicólogos
ingleses y que era compartida por el viejo compañero de trabajo teórico de
Nietzsche que fue Paul Rée(40). Pues según Nietzsche a éstos les falta el
«espíritu histórico (...) todos ellos piensan de una manera
esencialmente a-histórica»(41). La prueba de ello es que sostenían una
continuidad esencial entre la causa, el origen de una valoración, una
conducta o un código morales, y su finalidad. Así para Rée «la finalidad
intimidatoria» es esencial, originaria a la pena(42), cuando lo cierto,
según Nietzsche, es que «esa finalidad le fue agregada (...) más tarde, en
determinadas circunstancias, y siempre como algo accesorio, algo
sobreañadido»(43). Nietzsche cuestiona así la idea de una continuidad
esencial en la historia de los valores y defiende una concepción
abiertamente discontinuista que se explicita en la idea de que el origen y
la forma actual de algo, su causa y su finalidad son heterogéneos, lo cual
se traduce en la distinción, fundamental para la genealogía, entre la
materialidad de una práctica, de un hábito, y su sentido. Concretamente
habla Nietzsche acerca de: «Dos tipos de causas que se confunden.
–Me parece que uno de mis pasos y progresos más esenciales ha sido
aprender a distinguir entre la causa de la acción y la causa de que la
acción sea de tal o cual manera, de que apunte en una dirección o hacia un
fin determinados.»(44) Si la primera de estas causas es una fuerza
largamente acumulada que se descarga en una acción, la segunda es en
relación a aquélla una fuerza «completamente insignificante, un pequeño
azar»(45). Las finalidades, los objetivos de las acciones son
«arbitrarios, casi indiferentes», sin embargo «se está habituado a ver en
el fin la fuerza impulsora conforme a un antiquísimo error, cuando es sólo
la fuerza directiva»(46).
Ya se ha mencionado que uno de
los reproches que Nietzsche efectúa sobre Rée es no haber distinguido
entre procedencia [Herkunft] y la finalidad de la pena. En mitad
del segundo tratado de La genealogía de la moral Nietzsche vuelve
sobre esta cuestión. En un parágrafo importantísimo desde un punto de
vista teórico, Nietzsche se refiere a la cuestión del «origen [Ursprung]
y la finalidad de la pena –dos problemas que son distintos o deberían
serlo: por desgracia, de ordinario se los confunde.»(47) Y han caído
ingenuamente en esta confusión los genealogistas de la moral existentes
hasta el momento que «descubren en la pena una «finalidad» cualquiera, por
ejemplo, la venganza o la intimidación, después colocan despreocupadamente
esa finalidad al comienzo, como causa fiendi [causa productiva] de
la pena y –ya han acabado.»(48) Sin embargo, para Nietzsche, la
Entstehungsgeschichte que es la genealogía debe renunciar a tal papel
explicativo concedido a la finalidad, pues se sostiene en una «metódica
histórica» cuyo «punto de vista capital»(49), el cual es el «principio más
importante para toda especie de ciencia histórica», sostiene que «la causa
de la génesis de una cosa y la utilidad final de ésta, su efectiva
utilización e inserción en un sistema de finalidades, son hechos toto
coelo [totalmente] separados entre sí; que algo existente, algo que de
algún modo ha llegado a realizarse, es interpretado una y otra vez, por un
poder superior a ello, en dirección a nuevos propósitos, es apropiado de
un modo nuevo, es transformado y adaptado a una nueva utilidad; que todo
acontecer en el mundo orgánico es un subyugar, un enseñorearse, y que, a
su vez, todo subyugar y enseñorearse es un reinterpretar, un
reajustar, en los que, por necesidad, el «sentido» anterior y la
«finalidad» anterior tienen que quedar oscurecidos o incluso totalmente
borrados.»(50)
La causa no se
imprime sobre lo generado de manera indeleble determinando su forma y
sentido permanentemente, no es algo que va desplegando su sentido
plasmándose y madurando en la historia de la práctica o de una cosa en
general. La historia de una cosa no remite a una identidad esencial que
marca su nacimiento y su desarrollo hasta su forma actual. Desde la
perspectiva de Nietzsche debe abandonarse tal concepción continuista de la
historia. El conocimiento histórico propuesto por él según esta metódica
atiende a las discontinuidades de la historia de la cosa, en concreto a la
serie sucesiva de apropiaciones violentas de la misma por poderes diversos
que han llevado a cabo sobre ella una reubicación en un marco distinto
otorgándole una utilidad, una finalidad y un sentido diferentes: «todas
las finalidades, todas las utilidades son sólo indicios de que una
voluntad de poder se ha enseñoreado de algo menos poderoso y ha impreso en
ello, partiendo de sí misma, el sentido de una función; y la historia
entera de una «cosa», de un órgano, de un uso, puede ser así una
ininterrumpida cadena indicativa de interpretaciones y reajustes siempre
nuevos, cuyas causas no tienen siquiera necesidad de estar relacionadas
entre sí, antes bien a veces se suceden y se relevan de un modo meramente
causal.»(51) Se trata por tanto de un proceso de reinterpretación
constante que implica que las interpretaciones pasadas, los sentidos
anteriormente conferidos queden encubiertos, invisibles, bajo los estratos
recientemente añadidos. Esto, como decimos, introduce un momento de
discontinuidad esencial en la historia y nihiliza la noción clásica de
progreso como desarrollo lógico hacia una meta: «El «desarrollo» [Entwicklung]
de una cosa, de un uso, de un órgano es, según esto, cualquier cosa antes
que su progressus hacia una meta, y menos aún un progreso lógico y
brevísimo, conseguido con el mínimo gasto de fuerza y de costes, -sino la
sucesión de procesos de avasallamiento más o menos profundos, más o menos
independientes entre sí, que tienen lugar en la cosa, a lo que hay que
añadir las resistencias utilizadas en cada caso para contrarrestarlos, las
metamorfosis intentadas con una finalidad de defensa y de reacción, así
como los resultados de contraacciones afortunadas. La forma es fluida,
pero el «sentido» lo es todavía más...»(52)
Este «punto de vista capital de
la metódica histórica»(53) es antagónico de toda concepción teleológica de
la historia. La historia no es sino «la sucesión de procesos de
avasallamiento» sobre una cosa junto con «las resistencias» que se han
puesto en juego contra tales violentaciones. Ningún sentido, ningún
telos se plasma en la historia. La única causalidad histórica es la
constituida por la diferente correlación de fuerzas entre los grupos
enfrentados en el escenario social y que determina, en la realización
efectiva de la confrontación, quién impone su régimen de dominio y se
apropia de las prácticas socialmente vigentes imprimiéndoles un sentido
funcional a tal régimen. Además de esa distinción entre causa y finalidad
de una cosa, de una práctica, de una prescripción, Nietzsche distingue en
la pena, como prototipo de las prácticas de tipo moral, «dos cosas:
por un lado, lo relativamente duradero en la pena, el uso, el acto,
el «drama», una cierta secuencia rigurosa de procedimientos; por otro
lado, lo fluido en ella, el sentido, la finalidad, la expectativa
vinculados a la ejecución de tales procedimientos.»(54) Lo
relativamente permanente en la práctica es el acto material mismo, el
protocolo, la sucesión medida de acciones determinadas y codificadas. El
«elemento fluido» es «su sentido»(55), aquello aportado por cada régimen
de poder que hace suya, que se asimila la práctica concreta. La tesis de
Nietzsche es, «de acuerdo con el punto de vista capital de la metódica
histórica que acabamos de exponer, que el procedimiento mismo será algo
más viejo, algo más antiguo que su utilización para la pena, que ésta
última ha sido introducida posteriormente en la interpretación de
aquél»(56). El sentido es añadido a posteriori y de una manera
completamente externa a la práctica, respecto a la cual es
plenamente contingente. Nietzsche se esfuerza en «dar al menos una idea de
cuán inseguro, cuán sobreañadido, cuán accidental es «el sentido» de la
pena, y cómo un mismo e idéntico procedimiento se puede utilizar,
interpretar, reajustar para propósitos radicalmente distintos»(57).
Nietzsche, de esta forma, posibilita una distinción crítica entre la
materialidad de una práctica y su sentido, el cual está vinculado a quién,
qué perspectiva, qué tipo de fuerza, se ha asimilado la práctica en
cuestión poniéndola a su servicio en un determinado contexto y en una
problemática específica. El sentido de una práctica remite a quién la hace
suya en una determinada situación, a qué finalidad la somete(58). Esto le
permite a Nietzsche en principio sustentar una posición capaz de rescatar
determinadas prácticas del uso que de ellas se ha realizado en la
tradición platónico-cristiana emancipándolas del monopolio interpretativo
que aquélla se atribuyó. Pero, de un modo más esencial, este sustento
metodológico permite a Nietzsche reforzar una perspectiva analítica
histórica capaz de percibir las profundas discontinuidades que marcan el
decurso histórico aboliendo la idea de un progreso continuista(59). Se
trata de una analítica apta para comprender en qué medida regímenes y
dispositivos de poder han intervenido en la constitución de lo histórico y
han conferido el carácter de evidencia a nuestro presente.
Este sustento metodológico
posibilita que la genealogía, en su empeño en historizar lo indiscutible,
acceda a su verdad reprimida, a una verdad que al ser rescatada provoca
todo un «ruido endiablado»(60), una verdad que respecto a lo sacralizado
en el presente es una blasfemia(61). Esta verdad no es sino su
historia(62). Gracias a su capacidad historizadora, conferida por su
soporte metodológico, la genealogía ahonda realmente en verdades
veladas que para el presente constituyen un escándalo. Efectivamente,
Nietzsche desea que los genealogistas de la moral «sean en el fondo
animales valientes, magnánimos y orgullosos, que saben mantener refrenados
tanto su corazón como su dolor y que se han educado para sacrificar todos
sus deseos a la verdad, a toda verdad, incluso a la verdad simple, áspera,
fea, repugnante, no-cristiana, no-moral... Pues existen verdades
tales.»(63) El contenido de esta verdad obscena es la historia de los
valores (y, en definitiva, la historia del presente) cuya sustancia
consiste en el conflicto, en el desnudo antagonismo entre determinados
grupos humanos que, al no estar decidido su resultado de antemano,
confiere a la historia una discontinuidad esencial. De esta forma, los
valores son reconocidos como materia dúctil al servicio de grupos humanos
concretos en su confrontación con otros grupos en el marco de un proceso
histórico constituido por la guerra, la explotación, las relaciones de
dominio, la voluntad de poder(64), es decir, por una irracionalidad
esencial que disuelve el carácter de realidades en sí atribuido a los
valores morales. Esta irracionalidad constitutiva de la historia es la
verdad sacada a la luz por la genealogía. Para Nietzsche, efectivamente,
«en la Historia (...) la regla es la irracionalidad del azar»(65).
IV
También he sostenido que la
genealogía es una intervención epistémico-política. Ya se ha
expuesto cuál es el punto de partida problemático de Nietzsche: los
valores morales han sido concebidos por la moral platónico-cristiana como
realidades objetivas, subsistentes, con existencia independiente de los
individuos y, por tanto, como algo incuestionable. La sociedad moderna,
heredera en lo esencial de la sociedad y cultura platónico-cristiana,
pretende asentarse, utilizando tales valores como cimientos firmes, con
una legitimidad absoluta, problematizando completamente la idea de un
posible transcendimiento de sí misma. Afianzada en unos valores
considerados eternos la sociedad moderna pretende ser la culminación
intranscendible de una historia que conduciría inevitablemente a ella.
Asentada sobre tales cimientos, la sociedad burguesa, fin en los dos
sentidos de la historia, podría reconstruir todo el proceso histórico como
conducente a su realización y por lo tanto como un proceso racional que en
tanto que culmina en la sociedad vigente hace de ésta la identidad
efectiva de realidad y razón. Es decir, marco hermético, intranscendible,
en tanto que efectiva realización de toda posibilidad históricamente
pensable.
En relación a esto el efecto de
la genealogía es fundamentalmente político. Pues la verdad sacada a
la luz por la genealogía, la irracionalidad constitutiva de la historia,
desfundamenta de principio la pretensión del mundo burgués de ser
identidad efectiva de realidad y racionalidad y hace de la historia un
proceso carente de teleología, un proceso impulsado por el conflicto en
relación al cual el presente es la realización de uno de los
posibles que tal proceso contenía, realización efectuada en virtud de la
particular correlación de fuerzas existente en un determinado momento
histórico(66). La verdad rescatada por la genealogía tiene como efecto una
desfundamentación radical de la sociedad moderna(67). Disuelve su
carácter petrificado, su carácter cerrado. El efecto de la verdad de la
genealogía es por tanto fluidificar, historizar el presente permitiendo la
apertura de nuevas posibilidades transcendentes al mismo: abre el
horizonte de posibles al pensar y actuar humanos(68). Este es el interés
político esencial del genealogista que hace de su trabajo una auténtica
intervención que aspira a tener un efecto práctico sobre los agentes
abocados a una praxis aquí y ahora(69).
La verdad de la historia
salvada por la genealogía abre una brecha en esa identidad entre realidad
y racionalidad con la que el último Hegel había elevado al Estado burgués
a encarnación de Dios en la tierra. Efectivamente, vuelve a abrir una
cesura en la conciliación efectiva de lo real y lo racional con la que
Hegel petrificó la dialéctica(70). Esa cesura, esa brecha, permite
problematizar las posiciones apologistas respecto al presente y posibilita
una percepción fluida del mismo, sensible a los factores dinámicos, las
luchas no clausuradas, que lo constituyen. La irracionalidad constitutiva
de la historia disuelve la falsa sustantividad del presente mostrándolo
como frágil configuración sometida a un indomeñable devenir(71).
Ciertamente, un devenir sin dirección prefijada, sin lógica predefinida.
Pero la sustancia irracional sobre la que el mundo cristiano-burgués se
sostiene como un durmiente «pendiente en sus sueños del lomo de un
tigre»(72), desborda, sobrepasa, como una desmesura incontrolable e
inasimilable, tal marco, definido presuntamente de una vez por todas, que
pretendía delimitar con la efectividad de un bisturí qué posibilidades
históricas nos son siquiera imaginables. En la exhumación de tal verdad,
el filósofo, en su labor de genealogista, alcanza un máximo antagonismo en
relación a su época. El trabajo subterráneo de topo está, de esta forma,
encauzado a la apertura de porvenir(73). Este escarbar bajo la acumulación
de estratos que dan consistencia a nuestro hoy es una labor preñada de
futuro. Efectivamente, este peculiar topo, como quería Nietzsche, refleja
el futuro en su rostro(74).
V
Esta tesis, a saber, que la
sociedad vigente se sustenta problemáticamente en un sustrato de
irracionalidad que es incapaz de asimilar o eliminar y que nihiliza toda
pretensión de sustantividad por su parte, constituye el momento, en el
planteamiento de Nietzsche, de máxima crítica respecto al mundo moderno.
En tanto que apunta al fundamento-desfundamentador de la sociedad moderna
se autopercibe como una crítica radical. Pero, sin embargo, en esta misma
pretensión de radicalidad reside el límite y la ambigüedad del
posicionamiento crítico nietzscheano respecto a la sociedad existente.
Pues, para Nietzsche, el hecho de que la verdad de la historia sea la
irracionalidad de la voluntad de poder significa que la guerra, la
explotación, las relaciones de dominio son la esencia inmodificable
de la historia. En Más allá del bien y del mal podemos leer: «la
vida es cabalmente voluntad de poder. En ningún otro punto, sin
embargo, se resiste más que aquí a ser enseñada la consciencia de los
europeos: hoy se fantasea en todas partes, incluso bajo disfraces
científicos, con estados venideros de la sociedad en los cuales «el
carácter explotador» desaparecerá: a mis oídos esto suena como si alguien
prometiese inventar una vida que se abstuviese de todas las funciones
orgánicas. La «explotación» no forma parte de una sociedad corrompida o
imperfecta y primitiva: forma parte de la esencia de lo vivo, como
función orgánica fundamental, es una consecuencia de la auténtica voluntad
de poder, la cual es cabalmente la voluntad propia de la vida. -Suponiendo
que como teoría esto sea una innovación, -como realidad es el hecho
primordial de toda historia»(75). En esta discusión, que apunta casi
explícitamente contra el planteamiento de Marx, emerge lo que parece una
clara inconsistencia de la posición de Nietzsche. Pues su estrategia en
tanto que genealogista es historizar el presente y desfundamentar su
pretensión de intranscendibilidad, es decir, de ser un marco eterno,
permanente. De ahí que arremeta contra lo que servía de sustento a su
cristalización: la existencia de unos valores eternos, inmutables,
auténticos pilares, en sentido literal, de la tradición occidental y de la
sociedad existente. Pero a lo que asistimos es que en tal historización
del presente, tras la fluidificación de los valores, las formas
institucionales, culturales y políticas, paradójicamente retorna como
mismidad insuperable, como fondo parmenídeo, el hecho bruto y primordial
de la explotación, la violencia, el dominio. Podría sostenerse que al
devenir nietzscheano está íntimamente vinculado una insuficiente
tematización de la historia, pues la afirmación de un devenir y un fluir
históricos contra toda falsa sustantivación del presente es conjugado con
una devaluación de lo histórico en tanto que éste aparece radicalmente
limitado ante un fondo primordial no historizable: una violencia e
irracionalidad originarias que el eterno devenir de formas no hace más que
reproducir incesantemente(76). Efectivamente, para Nietzsche la voluntad
de poder, en tanto que «carácter inteligible» del mundo(77), es la esencia
profunda e inmodificable de la historia, y asume en su pensamiento ético y
político una posición normativa (78). La genealogía estaría
sometida así a un movimiento paradójico. Aplica una mirada historizadora
sobre los valores morales que permite que dejen de ser percibidos como
realidades consistentes y puedan ser constatados como productos históricos
generados a partir del ámbito de los conflictos que estructuran las
relaciones entre los grupos humanos antagónicos. Pero como substrato de
todo este proceso que denominamos historia remite a una esencia de tipo
metafísico que «se despliega en todo acontecer»(79), hace inteligible lo
histórico y constituye el acontecer originario de toda historia
posible(80). La historia resulta así concebible como un proceso natural,
un proceso sometido a la misma legalidad que impera en el mundo animal e
inerte, a saber: «todo poder saca en cada instante su última
consecuencia»(81). Lo que podría ser entendido como constatación crítica
de que la historia humana es, a pesar de las pretensiones de los
legitimistas del presente, todavía mera prehistoria o una forma de
historia natural, resulta en cambio en manos de Nietzsche una tesis
apologista respecto a la irracionalidad existente. Pues tal
caracterización de la historia humana como ámbito de despliegue de una
voluntad de poder esencial sirve de base normativa para descalificar toda
fórmula política democrática y aspirante a la generación de grados más
altos de justicia social como nihilista, como contraria a la esencia de la
vida y de lo real en su totalidad. «Abstenerse mutuamente de la ofensa, de
la violencia, de la explotación: (...) tan pronto como se quisiera
extender ese principio e incluso considerarlo, en lo posible, como
principio fundamental de la sociedad, tal principio se mostraría en
seguida como lo que es: como voluntad de negación de la vida. Aquí
resulta necesario pensar a fondo y con radicalidad y defenderse contra
toda debilidad sentimental: la vida misma es esencialmente
apropiación, ofensa, avasallamiento de lo que es extraño y más débil,
opresión, dureza, imposición de formas propias, anexión y al menos, en el
caso más suave, explotación»(82).
Puede parecer problemático que
se atribuya a Nietzsche la inconsistente posición de afianzar un fondo
inmodificable, no historizable, como esencia de lo histórico, pues podría
responderse que el pensador alemán concibe como esencia de la historia la
voluntad de poder, es decir, algo esencialmente dinámico, que el mismo
Nietzsche define como incesante tendencia a la autosuperación(83), a la
creación de «unidades mayores de poder»(84). Efectivamente, podría
resultar llamativo que se critique a Nietzsche el postular como esencia
inmodificable de lo real histórico su ser dinámico. La cuestión es más
compleja que esta simple constatación, pues la esencia de lo histórico no
es caracterizada por Nietzsche como mero devenir. Como se ha visto, la
voluntad de poder posee en el planteamiento nietzscheano un contenido muy
concreto: «en sí, ofender, violentar, despojar, aniquilar no puede ser
naturalmente «injusto» desde el momento en que la vida actúa
esencialmente, es decir, en sus funciones básicas, ofendiendo,
violando, despojando, aniquilando, y no se la puede pensar en absoluto sin
ese carácter.»(85) Es este contenido no justificado atribuido a la
voluntad de poder lo que constituye el núcleo natural, no historizable de
la realidad histórica. Es lo que como una maldición retorna eternamente en
lo histórico, lo que hace necesariamente de la historia en tanto que tal
proceso natural, para una perspectiva que Nietzsche evidentemente no
podría compartir, algo análogo a un infierno(86).
La voluntad de poder parece
incluir en el planteamiento de Nietzsche dos momentos en principio
antitéticos: por un lado, le es esencial, como se ha apuntado, la
tendencia incesante a la autosuperación, a la generación de plasmaciones
de sí cada vez más poderosas(87). Es propio de ella la actividad, el
crecimiento, la expansión, el sobrepasamiento de cualquier obstáculo, de
cualquier consolidación, que pueda suponer un encorsetamiento de su
tendencia a devenir más poder. De manera que la mera conservación,
la mera adaptación es contraria a la esencia de la voluntad de poder(88).
Por otra parte, sin embargo, es constitutiva de la voluntad de poder (es
su «función orgánica fundamental») el violentar, el despojar, el aniquilar
y el hecho de la explotación. Todo ello aparece como lo permanente, como
factor estático que se mantiene imperturbable frente a todo dinamismo. De
esta incongruencia sólo podría librar al pensamiento de Nietzsche un
intérprete versado en las artes interpretativas de la tradición hegeliana
que fuera capaz de vislumbrar en esta contradicción el momento de verdad
que posee un planteamiento que no sería sino la elevación a concepto del
contenido esencial de la época (la de Nietzsche, la nuestra) de la que es
fruto y a la que en definitiva piensa.
VI
La concepción esencializada de
la voluntad de poder, substrato de la historia y del presente, es la raíz
de la problemática ubicación política de Nietzsche y el sustento de la
compatibilidad de algunas de sus propuestas con posiciones
políticas calificables como salvajes(89). En esta cuestión Nietzsche no
está a la altura de sus propias reflexiones anteriores. El último
Nietzsche lamentablemente no se atuvo a la tesis con la que abría
Humano, demasiado humano: «todo ha devenido; no hay datos
eternos, lo mismo que no hay verdades absolutas. Por eso de ahora en
adelante es necesario el filosofar histórico y con éste la virtud
de la modestia.»(90) De esta forma, la tarea de pensar con
Nietzsche y hacer su pensamiento productivo para nuestro horizonte
práctico pasa necesariamente por un inexorable trabajo de pensar contra
Nietzsche volviendo contra él incluso resultados de su propia reflexión.
Sostuvo Adorno que puede concebirse como la tarea esencial y más propia de
la Ilustración la disolución de todo encantamiento, de todo fetichismo,
que encadena a las conciencias a la fuerza mágica conferida bien a poderes
externos al ser humano, o autonomizados de él, o bien a las propias
relaciones sociales que sostienen una estructura social que somete a la
mayoría de los seres humanos a una situación de indignidad material,
intelectual y moral(91). Si se acepta esto, el trabajo crítico de
Nietzsche contra la metafísica, la religión y la moral tradicional puede
ser considerado como ejemplarmente ilustrado. Sin embargo, el pensamiento
de Nietzsche cae en un postrero fetichismo: la instauración de la voluntad
de poder como esencia originaria de la historia, la cual es en sus manos
una instancia normativa antagónica respecto a toda categoría de
universalidad que incluya también a los menos capacitados para la lucha
por la autosuperación (o que simplemente renuncian a ella) como miembros
de una comunidad regulada por criterios de justicia(92). Al dejar incólume
ese núcleo mistificado de la historia que es la voluntad de poder, acaba
frustrándose la historización del carácter hermético del presente y la
apertura del horizonte de posibilidades que la genealogía pretendía. Con
esta fetichización, el trabajo ilustrado nietzscheano, como diría Adorno,
«comete sabotaje contra sí mismo»(93).
El Nietzsche maduro no fue
quizás enteramente desleal a la tarea de la filosofía propugnada por él en
la cuarta Intempestiva (1876): «La cuestión más importante para
toda filosofía me parece ser averiguar hasta qué punto las cosas tienen
una forma y un carácter inmutable, para poder luego, cuando esta cuestión
haya sido resuelta, perseguir con ardor a toda prueba el mejoramiento
de lo que en este mundo es concebido como susceptible de cambio» (94).
Pero es muy posible que él mismo introdujera en el carácter inmutable de
las cosas, en la esencia de la vida y del mundo, factores que poseen,
según la irónica expresión del propio Nietzsche, un origen humano,
demasiado humano.
4
UIH, Prefacio, p. 56; KSA 1, p. 247.
6 UIH, §4, p. 76; KSA 1, p. 278.
7
F. Nietzsche, Humano, demasiado humano, Akal, Madrid, 1996 (=HDH),
I, Prólogo, §4, p. 38; KSA 2, p. 17. En otro lugar sostiene: «La
enfermedad fue la que me condujo a la razón», EH, p. 41; KSA 6, p. 283.
8
F. Nietzsche, La gaya ciencia, M.E. Editores, Madrid, 1994 (=GC),
Prólogo, 3, p. 39; KSA 3, p. 350.
9
F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, Alianza, Madrid, 1972
(=MBM), §44, p. 70; KSA 5, p. 62.
10 MBM, §23, p. 46; KSA
5, p.
38.
11 Cf. G. Campioni, «Las ambigüedades de la liberación en la filosofía de
Nietzsche», ER, Revista de Filosofía, nº 14, 1992/I, p. 80 y ss.;
T. Mann, Schopenhauer, Nietzsche, Freud, Bruguera, Barcelona, 1984,
p. 118 y ss.; S. Zweig, La lucha contra el demonio
(Hölderlin-Kleist-Nietzsche), El Acantilado, Barcelona, 1999, p.
249-261.
12 MBM, §212, p. 156; KSA 5, p. 145.
13
Ibid.
14
GC, §382; KSA 3, p. 635.
En otro lugar habla de «Nosotros los europeos de pasado mañana, nosotros
primicias del siglo XX», MBM, §214, p. 161; KSA 5, p. 151.
15 GC, §161, KSA 3, p. 497.
16 F. Nietzsche, La genealogía de la moral, Alianza, Madrid, 1972
(=GM), I, §12, p. 50; KSA 5, p. 277-8.
17 F. Nietzsche, Aurora, M.E. Editores, Madrid, 1994 (=AU),
Prólogo, §1; KSA 3, p. 11.
18 AU, Prólogo, §2; KSA 3, p. 12.
20 GM, Prólogo, §6, p. 23; KSA 5, p. 253.
21 Ibid. La genealogía sería una crítica «radical» de la moral, pues en
tanto que ésta aspira a tener un estatuto intemporal, el genealogista
«pretende recordar su génesis: la desmitifica por su historia, mejor
dicho, por el hecho de tener una historia.» O. Reboul, Nietzsche,
crítico de Kant, Anthropos, Barcelona, 1993, p. 63.
27 GM, I, §2, p. 30; KSA 5, p. 258.
28 GM, II, §4, p. 71; KSA 5, p. 297.
33 GM, Prólogo, §7, p. 24; KSA 5, p. 254.
34 Ibid. A causa de este tipo de afirmaciones, se ha creído ver un
prejuicio de tipo cuasipositivista en la labor historiográfica de
Nietzsche; cf. J. Jara, Nietzsche, un pensador póstumo, Anthropos,
Barcelona, 1998, p. 233-4.
60 F. Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos, Alianza, Madrid, 1973,
p. 52; KSA 6, p. 81.
61 AU, §1; KSA 3, p. 19.
63 GM, I, §1, p. 30; KSA 5, p. 258. Cf. GM, II, §4, p. 71; KSA 5, p. 297.
67 Según Löwith, Nietzsche se propuso un análisis «radical» de «la
decadencia del mundo cristiano-burgués»; K. Löwith, De Hegel a
Nietzsche, Sudamericana, Buenos Aires, 1968, p. 247. En palabras de
Vattimo, la de Nietzsche es una «rebelión contra la tradición y las
instituciones teóricas y prácticas del mundo cristiano-burgués realizada
aún desde el interior de este mismo mundo con los instrumentos disponibles
en él», G. Vattimo,
El sujeto y la máscara,
Península, Barcelona, 1989, p. 312.
El no haber visto este momento crítico del irracionalismo de Nietzsche
respecto a la sociedad burguesa constituye el problema fundamental de la
lectura de Lukács que le posibilita hacer de Nietzsche el legitimador del
capitalismo en su fase imperialista, cf. G. Lukács, El asalto a la
razón, Grijalbo, México, 1968, p. 259 y ss.
72 F. Nietzsche, «Sobre verdad y mentira en sentido extramoral», en F.
Nietzsche/H. Vaihinger, Sobre verdad y mentira, Tecnos, Madrid,
1990, p. 20; KSA 1, p. 877.
75 MBM, §259, p. 222; KSA 5, p. 208.
90 HDH, I, §2, p. 44; KSA 2, p. 25. Sobre la filosofía
histórica propuesta por Nietzsche en Humano, demasiado humano, como
analítica histórica y como forma de ilustración, ver A. Lafranconi,
Nietzsches historische Philosophie, Frommann-Holzboog, Stuttgart,
2000, sobre todo págs. 160-1.
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