DE LA UTILIDAD Y LOS INCONVENIENTES DE LA HISTORIA PARA LA VIDA.

Friedrich Nietzsche

PRÓLOGO

«Por lo demás, detesto todo aquello que únicamente me instruye pero sin acrecentar o vivificar de inmediato mi actividad». Estas son palabras de Goethe que, como un Ceterum censeo cordialmente expresado, pueden servir de introducción a nuestra consideración sobre el valor y el no-valor de la historia. En ella trataremos de exponer por qué la enseñanza que no estimula, por qué la ciencia que paraliza la actividad, por qué la historia, en cuanto preciosa superfluidad del conocimiento y artículo de lujo, nos han de resultar seriamente odiosas, según la expresión de Goethe -precisamente porque nos falta lo más necesario y lo superfluo es enemigo de lo necesario. Es cierto que necesitamos la historia, pero de otra manera que el refinado paseante por el jardín de la ciencia, por más que este mire con altanero desdén nuestras necesidades y apremios rudos y simples. Es decir, necesitamos la historia para la vida y la acción, no para apartarnos cómodamente de la vida y la acción, y menos para encubrir la vida egoísta y la acción vil y cobarde. Tan solo en cuanto la historia está al servicio de la vida queremos servir a la historia. Pero hay una forma de hacer historia y valorarla en que la vida se atrofia y degenera: fenómeno que, según los singulares síntomas de nuestro tiempo, es preciso plantear, por más que ello sea doloroso.

Me he esforzado por describir aquí una sensación que, con frecuencia, me ha atormentado; me vengo del mismo dándolo a la publicidad. Puede que algún lector, por mi descripción, se sienta impulsado a declarar que él también sabe de este sentimiento, pero que yo no lo he experimentado de una manera suficientemente pura y original y no lo he expresado con la debida seguridad y madurez de experiencia. Así puede pensar uno u otro, pero la mayor parte de mis lectores me dirán que mi sentimiento es absolutamente falso, abominable, antinatural e ilícito y que, además, al manifestarlo, me he mostrado indigno de la portentosa corriente historicista que, como nadie ignora, se ha desarrollado, en las dos últimas generaciones, sobre todo en Alemania-. En todo caso, el hecho de que me atreva a exponer al natural mi sentimiento promueve, más bien que daña, el interés general, pues con ello doy a muchos la oportunidad de ensalzar esta corriente de la época, que acabo de mencionar. Por mi parte, gano algo que, a mi entender, es más importante que esas conveniencias: el ser públicamente instruido y aleccionado sobre nuestra época.

Intempestiva es también esta consideración, puesto que trato de interpretar como un mal, una enfermedad, un defecto, algo de lo que nuestra época está, con razón, orgullosa: su cultura histórica, pues creo que todos nosotros sufrimos de una fiebre histórica devorante y, al menos, deberíamos reconocer que es así. Goethe ha dicho, con toda razón, que cultivando nuestras virtudes cultivamos también nuestros defectos, y si, como es notorio, una virtud hipertrófica -y el sentido histórico de nuestro tiempo me parece que es una- puede provocar la ruina de un pueblo lo mismo que puede causarla un vicio hipertrófico, ¡que por una vez se me permita hablar! Para mi descargo, no quiero callar que las experiencias que estos tormentosos sentimientos han suscitado en mí las he extraído casi siempre de mí mismo y, únicamente para fines de comparación, me he servido de experiencias ajenas y que, solo en cuanto aprendiz de épocas pasadas, especialmente de la griega, he llegado, como hijo del tiempo actual, a las experiencias que llamo intempestivas. Al menos, por profesión como filólogo clásico, he de tener derecho a permitirme esto, pues no sé qué sentido podría tener la filología clásica en nuestro tiempo si no es el de actuar de una manera intempestiva, es decir, contra el tiempo y, por tanto, sobre el tiempo y, yo así lo espero, en favor de un tiempo venidero.

UNO

Observa el rebaño que paciendo pasa ante ti: no sabe qué significa el ayer ni el hoy, salta de un lado para otro, come, descansa, digiere, salta de nuevo, y así de la mañana a la noche y día tras día, atado estrechamente, con su placer o dolor, al poste del momento y sin conocer, por esta razón, la tristeza ni el hastío. Es un espectáculo difícil de comprender para el hombre -pues este se jacta de su humana condición frente a los animales y, sin embargo, contempla con envidia la felicidad de estos-, porque él no quiere más que eso, vivir, como el animal, sin hartazgo y sin dolor. Pero lo pretende en vano, porque no lo quiere como el animal. El hombre pregunta acaso al animal: ¿por qué no me hablas de tu felicidad y te limitas a mirarme? El animal quisiera responder y decirle: esto pasa porque yo siempre olvido lo que iba a decir -pero de repente olvidó también esta respuesta y calló: de modo que el hombre se quedó asombrado.

Pero se asombró también de sí mismo por el hecho de no aprender a olvidar y estar siempre encadenado al pasado: por muy lejos y muy rápido que corra, la cadena corre siempre con él. Es un verdadero prodigio: el instante, de repente está aquí, de repente desaparece. Surgió de la nada y en la nada se desvanece. Retorna, sin embargo, como fantasma, para perturbar la paz de un momento posterior. Continuamente se desprende una página del libro del tiempo, cae, se va lejos flotando, retorna imprevistamente y se posa en el regazo del hombre. Entonces, el hombre dice: «me acuerdo» y envidia al animal que inmediatamente olvida y ve cada instante morir verdaderamente, hundirse de nuevo en la niebla y en la noche y desaparecer para siempre. Vive así el animal en modo no-histórico, pues se funde en el presente como número que no deja sobrante ninguna extraña fracción; no sabe disimular, no oculta nada, se muestra en cada momento totalmente como es y, por eso, es necesariamente sincero. El hombre, en cambio, ha de bregar con la carga cada vez más y más aplastante del pasado, carga que lo abate o lo doblega y obstaculiza su marcha como invisible y oscuro fardo que él puede alguna vez hacer ostentación de negar y que, en el trato con sus semejantes, con gusto niega: para provocar su envidia. Por eso le conmueve, como si recordase un paraíso perdido, ver un rebaño pastando o, en un círculo más familiar, al niño que no tiene ningún pasado que negar y que, en feliz ceguedad, se concentra en su juego, entre las vallas del pasado y del futuro. Y, sin embargo, su juego ha de ser interrumpido: bien pronto será despertado de su olvido. Enseguida aprende la palabra «fue», palabra puente con la que tienen acceso al hombre, lucha, dolor y hastío, para recordarle lo que fundamentalmente es su existencia -un imperfectum que nunca llega a perfeccionarse. Y cuando, finalmente, la muerte aporta el anhelado olvido, ella suprime el presente y el existir, plasmando así su sello a la noción de que la existencia es un ininterrumpido haber sido, algo que vive de negarse, destruirse y contradecirse a sí mismo.

Si una felicidad, un ir en pos de una nueva felicidad, en cualquier sentido que ello sea, es lo que sostiene al ser viviente en la vida y lo impulsa a vivir, posiblemente ningún filósofo tiene más razón que el cínico, pues la felicidad del animal, como cínico consumado, es la prueba viviente de la justificación del cinismo. Una ínfima felicidad, si es ininterrumpida y hace feliz, es incomparablemente mejor que la máxima felicidad que se da solo como episodio, como una especie de capricho, como insensata ocurrencia, en medio del puro descontento, ansiedades y privación. Tanto en el caso de la ínfima como en el de la máxima felicidad, existe siempre un elemento que hace que la felicidad sea tal: la capacidad de olvidar o, para expresarlo en términos más eruditos, la capacidad de sentir de forma no-histórica mientras la felicidad dura. Quien no es capaz de instalarse, olvidando todo el pasado, en el umbral del momento, el que no pueda mantenerse recto en un punto, sin vértigo ni temor, como una Diosa de la Victoria, no sabrá qué cosa sea la felicidad y, peor aún, no estará en condiciones de hacer felices a los demás. Imaginemos el caso extremo de un hombre que careciera de la facultad de olvido y estuviera condenado a ver en todo un devenir: un hombre semejante no creería en su propia existencia, no creería en sí, vería todo disolverse en una multitud de puntos móviles, perdería pie en ese fluir del devenir; como el consecuente discípulo de Heráclito, apenas se atreverá a levantar el dedo. Toda acción requiere olvido: como la vida de todo ser orgánico requiere no solo luz sino también oscuridad. Un hombre que quisiera constantemente sentir tan solo de modo histórico sería semejante al que se viera obligado a prescindir del sueño o al animal que hubiera de vivir solamente de rumiar y siempre repetido rumiar. Es, pues, posible vivir y aun vivir felizmente, casi sin recordar, como vemos en el animal; pero es del todo imposible poder vivir sin olvidar. O para expresarme sobre mi tema de un modo más sencillo: hay un grado de insomnio, de rumiar, de sentido histórico, en el que lo vivo se resiente y, finalmente, sucumbe, ya se trate de un individuo, de un pueblo, o de una cultura.

Para precisar este grado y, sobre su base, el límite desde el cual lo pasado ha de olvidarse, para que no se convierta en sepulturero del presente, habría que saber con exactitud cuánta es la fuerza plástica de un individuo, de un pueblo, de una cultura. Me refiero a esa fuerza para crecer desde la propia esencia, transformar y asimilar lo que es pasado y extraño, cicatrizar las heridas, reparar las pérdidas, rehacer las formas destruidas. Hay individuos que poseen en tan escaso grado esa fuerza que, a consecuencia de una sola experiencia, de un único dolor y, con frecuencia, de una sola ligera injusticia, se desangran irremisiblemente como de resultas de un leve rasguño. Los hay, por otra parte, tan invulnerables a las más salvajes y horribles desgracias de la vida, y aun a los mismos actos de su propia maldad que, en medio de estas experiencias o poco después, logran un pasable bienestar y una especie de conciencia tranquila. Cuanto más fuertes raíces tiene la íntima naturaleza de un individuo tanto más asimilará el pasado y se lo apropiará. Podemos imaginar que la más potente y formidable naturaleza se reconocería por el hecho de que ella ignorase los límites en que el sentido histórico podría actuar de una forma dañosa o parásita. Esta naturaleza atraería hacia sí todo el pasado, propio y extraño, se lo apropiaría y lo convertiría en su propia sangre. Una naturaleza así sabe olvidar aquello que no puede dominar, eso no existe para ella, el horizonte está cerrado y nada le puede recordar que, al otro lado, hay hombres, pasio­nes, doctrinas, objetivos. Se trata de una ley general: todo ser viviente tan solo puede ser sano, fuerte y fe­cundo dentro de un horizonte, y si, por otra parte, es de­masiado egocéntrico para integrar su perspectiva en otra ajena, se encamina lánguidamente o con celeridad a una decadencia prematura. La serenidad, la buena conciencia, la actitud gozosa, la confianza en el porve­nir ‑todo eso depende, tanto en un individuo como en un pueblo, de que existe una línea que separa lo que está al alcance de la vista y es claro, de lo que está os­curo y es inescrutable, de que se sepa olvidar y se sepa recordar en el momento oportuno, de que se discierna con profundo instinto cuándo es necesario sentir las co­sas desde el punto de vista histórico o desde el punto de vista ahistórico. He aquí la tesis que el lector está invi­tado a considerar: lo histórico y lo ahistórico son igualmente necesarios para la salud de los individuos, de los pueblos y de las culturas.

Aquí se nos podrá hacer una observación: los conocimientos y los sentimientos históricos de un hombre pueden ser muy limitados, su horizonte estrecho como el de un habitante de un valle de los Alpes; en cada juicio puede cometer una injusticia, de cada experiencia puede pensar erróneamente que él es el primero en te­nerla -y a pesar de todas las injusticias y todos los errores, se mantiene en tan insuperable salud y vigor que todos sentirán goce al mirarlo; en tanto que, a su lado, el que es mucho más justo y más instruido que él flaquea y se derrumba, pues las líneas de su horizonte se desplazan siempre de nuevo, de modo inquietante, porque él, atrapado en la red sutil de sus justicias y verdades, no vuelve a encontrar de nuevo el mundo elemental de deseos y aspiraciones. Por otra parte, hemos observado al animal, totalmente desprovisto de sentido histórico, que se desenvuelve dentro de un horizonte casi reducido a un solo punto y, no obstante, vive, en una relativa felicidad, al menos sin hastío y sin necesidad de simular. Habría, pues, que considerar a la facul­tad de ignorar hasta cierto punto la dimensión histórica de las cosas como la más profunda e importante de las facultades, en cuanto en ella reside el fundamento sobre el que puede crecer lo que es justo, sano, grande, verdaderamente humano. Lo ahistórico es semejante a una atmósfera protectora, únicamente dentro de la cual puede germinar la vida y, si esta atmósfera desapa­rece, la vida se extingue. Es cierto: tan solo cuando el hombre pensando, analizando, comparando, separando, acercando, limita ese elemento no histórico; tan solo cuando, dentro de ese vaho envolvente, surge un rayo luminoso y resplandeciente, es decir, cuando es suficientemente fuerte para utilizar el pasado en beneficio de la vida y transformar los acontecimientos antiguos en historia presente, llega el hombre a ser hombre. Pero un exceso de historia aniquila al hombre y, sin ese halo de lo ahistórico, jamás hubiese comenzado ni se hubiese atrevido a comenzar. ¿Qué hechos hubiese sido capaz de realizar sin antes haber penetrado en esa bruma de lo ahistórico? Dejemos imágenes de lado y acudamos, para ilustración, a un ejemplo. Imaginemos a un hombre al que empuja y arrastra una ardiente pasión por una mujer o una gran idea. ¡Cómo cambia su mundo para él! Mirando hacia el pasado se siente como ciego; prestando el oído a su entorno percibe lo ajeno como un ruido sordo carente de sentido. Pero lo que ahora percibe, jamás lo percibió antes con esa viveza: tan palpablemente cercano, tan coloreado, tan resonante, tan iluminado como si lo percibiera con todos sus sentidos a la vez. Sus evaluaciones todas están para él cambiadas y privadas de valor; hay tantas cosas que ya no puede valorar porque él ya apenas las siente; se pregunta si no ha sido hasta entonces víctima de frases ajenas, de opiniones de otros, se admira de que su memoria gire incansablemente dentro de un círculo y se siente muy débil y agotado para dar un solo salto y salir de ese círculo. Es el estado más injusto del mundo, limitado, ingrato hacia el pasado, ciego a los peligros, sordo a las advertencias, un pequeño torbellino de vida en medio de un océano congelado de noche y olvido. Y, no obstante, ese estado -ahistórico, absolutamente anti-histórico- es no solo la matriz de una acción injusta, sino también, y sobre todo, de toda acción justa, y ningún artista realizará su obra, ningún general conseguirá la victoria, ningún pueblo alcanzará su libertad, sin antes haberlo anhelado y pretendido en un estado ahistórico como el descrito. Como el hombre de acción, en expresión de Goethe, actúa siempre sin conciencia, también actúa siempre sin conocimiento; olvida la mayor parte de las cosas para realizar solo una; es injusto hacia todo lo que le precede y no reconoce más que un derecho: el derecho de lo que ahora va a nacer. Así pues, el hombre de acción ama su obra infinitamente más de lo que esta merece ser amada, y las mejores acciones se realizan siempre en una exaltación de amor tal que, aunque su valor pueda ser incalculable en otros respectos, no son, en todo caso, dignas de ese amor.

Si alguien estuviera en condición de husmear, de respirar retrospectivamente, en un suficiente número de casos, esta atmósfera ahistórica, dentro de la cual se han originado todos los grandes acontecimientos históricos [geschichtliche], podría tal vez, en cuanto sujeto de conocimiento, elevarse a un punto de vista suprahistórico, tal como Niebuhr lo ha descrito, como posible resultado de la reflexión histórica. «Para una cosa, al menos -dice-, es útil la historia entendida claramente y en toda su extensión: para reconocer que los espíritus más potentes y más elevados del género humano ignoran de qué forma fortuita sus ojos han asumido la estructura particular que determina su visión y que ellos quisieran a la fuerza imponer a los demás; a la fuerza, porque la intensidad de su conciencia es excepcionalmente grande. Quien no haya captado esto, con gran precisión y en muchos casos, quedará subyugado por la imagen de un poderoso espíritu que da la más alta pasionalidad a una forma dada.» Podría designarse tal punto de vista suprahistórico en la medida en que quien lo adoptara, por el hecho de haber reconocido la esencial condición de todo acaecer, de toda acción, la ceguedad e injusticia en el alma del que actúa, no se sentiría seducido a vivir o participar en la historia, se sentiría curado de la tentación de tomar en el futuro la historia demasiado en serio: hubiera aprendido a encontrar en todas partes, en cada individuo, en cada acontecimiento, entre los griegos o entre los turcos, en un momento cualquiera del siglo I o del siglo XIX la respuesta al porqué y para qué de la existencia. Si alguien pregunta a sus amistades si quieren revivir los diez o veinte últimos años, encontrará fácilmente quiénes de ellos están predispuestos a este punto de vista suprahistórico: con seguridad, todos responderán ¡no!; pero ese ¡no! estará motivado por diferentes razones. Algunos, tal vez, se consolarán con un «pero los próximos veinte años serán mejores». Son aquellos de quienes David Hume dice con ironía:

And from the dregs of life hope to receive,
What the first sprightly running could not give.

Llamésmolos los hombres históricos. El espectáculo del pasado los empuja hacia el futuro, inflama su coraje para continuar en la vida, enciende su esperanza de que lo que es justo puede todavía venir, de que la felicidad los espera al otro lado de la montaña hacia donde encaminan sus pasos. Estos hombre históricos creen que el sentido de la existencia se desvelará en el curso de un proceso y, por eso, tan solo miran hacia atrás para, a la luz del camino recorrido, comprender el presente y desear más ardientemente el futuro. No tienen idea de hasta qué punto, a pesar de todos sus conocimientos históricos, de hecho piensan y actúan de manera no-histórica o de que su misma actividad como historiadores está al servicio, no del puro conocimiento, sino de la vida.

Pero esa pregunta, cuya respuesta hemos escuchado, se puede responder de modo distinto. Será también un «no», pero un «no» diferentemente motivado: el «no» del hombre suprahistórico que no ve la salvación en el proceso y para el cual, al contrario, el mundo está completo y toca su fin en cada momento particular. Pues, ¿qué podrían otros diez años enseñar que no hayan enseñado los diez anteriores?

Los hombres suprahistóricos no han podido jamás ponerse de acuerdo sobre si el sentido de esta teoría es la felicidad, la resignación, la virtud o la expiación, pero, frente a todos los modos históricos de considerar el pasado, llegan a la plena unanimidad respecto a la siguiente proposición: el pasado y el presente son una sola y la misma cosa, es decir, dentro de la variedad de sus manifestaciones, son típicamente iguales y, como tipos invariables y omnipresentes, constituyen una estructura fija de un valor inmutable, estable y de significado eternamente igual. Como los cientos de lenguas diferentes expresan siempre las mismas necesidades típicas y fijas del hombre, de suerte que el que comprendiese estas necesidades no tendría que aprender nada nuevo de todas esas lenguas, del mismo modo, el pensador suprahistórico ilumina desde el interior toda la historia de pueblos e individuos, adivinando con clarividencia el sentido originario de los diferentes jeroglíficos y evadiendo gradualmente, incluso con fatiga, la interminable corriente de nuevos signos. ¿Cómo, en efecto, ante la situación infinita de acontecimientos, no iba a llegarse a la saciedad, a la sobresaturación, incluso al hastío? Sin duda, al final, hasta el más osado de ellos estaría tal vez dispuesto a decir a su corazón con Giacomo Leopardi:

«Nada vive que sea digno 
de tus impulsos, y la tierra no merece suspiro alguno.
Dolor y hastío es  nuestra existencia, e inmundicia el mundo - nada más.
Sosiégate»

Pero dejemos a los hombres suprahistóricos con su sabiduría y su nausea: hoy queremos más bien gozar con todo el corazón de nuestra incultura y concedernos a nosotros mismos una jornada fácil haciendo el papel de hombres de acción y progresistas, adoradores del proceso. Tal vez nuestra valoración de lo histórico no es más que un prejuicio occidental. ¡No importa, con tal de que, al menos, sigamos dando pasos hacia el progreso y no quedemos estancados en el ámbito de estos prejuicios! ¡Con tal de que aprendamos siempre mejor a cultivar la historia para servir a la vida! Concedamos, pues, de buen grado a los hombres suprahistóricos que poseen más sabiduría que nosotros; siempre que estemos seguros de poseer más vida que ellos: pues nuestra ignorancia tendría en todo caso más futuro que su sabiduría. Y, para que no quede ninguna duda en cuanto al sentido de esta contraposición entre vida y sabiduría, recurriré a un procedimiento utilizado desde la Antigüedad y propondré, sin ningún tipo de rodeos, algunas tesis.

Un fenómeno histórico pura y completamente conocido, reducido a fenómeno cognoscitivo es, para el que así lo ha estudiado, algo muerto, porque a la vez ha reconocido allí la ilusión, la injusticia, la pasión ciega y, en general, todo el horizonte terrenamente oscurecido de ese fenómeno, y precisamente en ello su poder histórico [geschichtlich]. Este poder queda ahora, para aquel que lo ha conocido, sin fuerza, pero tal vez no queda sin fuerza para aquel que vive.

La historia concebida como ciencia pura, y aceptada como soberana, sería para la humanidad una especie de conclusión y ajuste de cuentas de la existencia. La cultura histórica es algo saludable y cargado de futuro tan solo al servicio de una nueva y potente corriente vital, de una civilización naciente, por ejemplo; es decir, solo cuando está dominada y dirigida por una fuerza superior, pero ella misma no es quien domina y dirige.

En la medida en que está al servicio de la vida, la historia sirve a un poder no histórico y, por esta razón, en esa posición subordinada, no podrá y no deberá jamás convertirse en una ciencia pura como, por ejemplo, las matemáticas. En cuanto a saber hasta qué punto la vida tiene necesidad de los servicios de la historia, esta es una de las preguntas y de las preocupaciones más graves concernientes a la salud de un individuo, de un pueblo, de una cultura. Cuando hay un predominio excesivo de la historia, la vida se desmorona y degenera y, en esta degeneración, arrastra también a la misma historia.

DOS

Que la vida tiene necesidad del servicio de la historia ha de ser comprendido tan claramente como la tesis, que más tarde se demostrará -según la cual, un exceso de historia daña a lo viviente. En tres aspectos pertenece la historia al ser vivo: en la medida en que es un ser activo y persigue un objetivo, en la medida en que preserva y venera lo que ha hecho, en la medida en que sufre y tiene necesidad de una liberación. A estos tres aspectos corresponden tres especies de historia, en cuanto se puede distinguir entre una historia monumental, una historia anticuaria y una historia crítica.

La historia pertenece, sobre todo, al hombre de acción, al poderoso, al que libra una gran lucha y tiene necesidad de modelos, de maestros, de confortadores, que no puede encontrar en su entorno ni en la época presente. Tal es el caso de Schiller. Nuestro tiempo es tan miserable, decía Goethe, que el poeta no puede encontrar, en la vida humana que le rodea, los caracteres que necesita para su obra. Polibio, por ejemplo, teniendo en su mente al hombre de acción, dice que el estudio de la historia política constituye la más adecuada preparación para el gobierno del Estado y es la mejor maestra que, al recordarnos los infortunios de otros, nos amonesta a soportar con firmeza los cambios de la fortuna. Quien haya aprendido a reconocer en esto el sentido de la historia ha de sufrir al ver curiosos viajeros y meticulosos micrólogos trepar por las pirámides de grandes épocas pasadas. El que allí descubre incentivos de imitación y superación no desea encontrar al ocioso que, ávido de distracción y sensaciones, deambula en estos lugares como entre los tesoros acumulados en una galería de pintura. Para no desfallecer y sucumbir de disgusto, entre estos ociosos débiles y sin esperanza, entre estas gentes que quieren parecer activas cuando no son más que agitadas y gesticulantes, el hombre de acción mira hacia atrás e interrumpe la marcha hacia su meta para tomar aliento. Pero su meta es alguna felicidad; tal vez no la suya propia, muchas veces la de un pueblo o la de la humanidad entera. Huye de la resignación y utiliza la historia como remedio contra ella. No tiene generalmente ninguna perspectiva de recompensa y no puede esperar más que la gloria, es decir, la expectación de un lugar de honor en el templo de la historia donde él, a su vez, podrá ser maestro, consolador y admonitor de la posteridad. Porque su consigna es: lo que una vez fue capaz de agrandar el concepto de «hombre» y llenarlo de un contenido más bello tiene que existir siempre para ser capaz de realizar eso eternamente. Que los grandes momentos en la lucha de los individuos forman una cadena, que ellos unen a la humanidad a través de los milenios, como crestas humanas de una cordillera, que para mí la cumbre de tal momento, hace largo tiempo caducado, sigue todavía viva, luminosa y grandiosa -es la idea fundamental de la fe en la humanidad que encuentra su expresión en la exigencia de una historia monumental. Pero es precisamente esta exigencia, que lo grande debe ser eterno, lo que suscita la más terrible de las luchas. Pues todo lo demás que vive grita ¡no! Lo monumental no debe existir -esta es la contraconsigna. La apatía rutinaria, lo que es mezquino y bajo, que llena todo rincón del mundo, que se condensa en torno a todo lo grande como pesada atmósfera terrestre, se interpone en la ruta, con impedimentos y engaños, para obstaculizar, desviar y asfixiar el camino que lo grande tiene que recorrer para llegar a la inmortalidad. Pero esta ruta pasa por los cerebros humanos, por cerebros de animales angustiados y efímeros, que se encuentran siempre de nuevo ante las mismas necesidades y que tan solo con esfuerzo retrasan su fin, y ello tan solo por corto tiempo, pues ellos, ante todo, no quieren más que una cosa: vivir a cualquier precio. ¿Quién podría asociarlos con esta difícil carrera de antorchas que es la historia monumental y en la cual solo lo grandioso se perpetúa? Y, sin embargo, siempre hay algunos a quienes la contemplación de la grandeza pasada fortifica y se sienten llenos de entusiasmo, como si la vida humana fuera algo maravilloso y como si el más bello fruto de esta planta amarga fuera el saber que alguien ha atravesado ya la existencia con orgullo y fortaleza, otro con profunda reflexión y un tercero mostrando misericordia y caridad -pero legando todos una enseñanza: que la vida más bella es la de aquellos que no dan alto valor a la existencia. Si el hombre común toma este corto espacio de tiempo con tanta avidez y melancólica seriedad, aquellos pocos, a quienes antes nos hemos referido, en su camino a la inmortalidad y a la historia monumental, han sabido hacerlo con sonrisa olímpica o, al menos, con sublime sarcasmo; con frecuencia descendieron a la tumba con un sentido de ironía -pues ¿qué habría de ellos que enterrar? Tan solo aquello que como escoria, desechos, vanidad, animalidad, siempre los había oprimido y que ahora se hundía en el olvido después de haber sido largo tiempo objeto de su desdén. Pero algo perdurará: el monograma de su más íntimo ser, una obra, una acción, una iluminación excepcional, una creación. Sobrevivirá porque ninguna posteridad podrá prescindir de eso. En esta forma sublimada, la gloria es algo más que el apetitoso bocado de nuestro egoísmo, como dice Schopenhauer; es la creencia en la solidaridad y la continuidad de lo grande de todos los tiempos y una protesta contra el cambio de las generaciones y la transitoriedad de las cosas.

¿De qué sirve, pues, al hombre contemporáneo la consideración monumental del pasado, el ocuparse con lo que otros tiempos han producido de clásico y de inusitado? Deduce que la grandeza que un día existió fue, en todo caso, una vez posible y, sin duda, podrá, otra segunda vez, ser posible; anda su camino con paso más firme, pues la duda que le asaltaba en momentos de debilidad, de si estaría aspirando tal vez a lo imposible, se ha desvanecido. Supongamos que alguien piensa que no se necesita más de cien hombres productivos, eficientes, educados en un espíritu nuevo para acabar con ese intelectualismo que está hoy de moda en Alemania, ¡cómo se sentiría confortado al constatar que la cultura del Renacimiento se edificó sobre los hombros de un centenar de tales hombres!

Y, sin embargo -para aprender de este ejemplo inmediatamente algo nuevo-, ¡qué arbitraria e imprecisa, qué inexacta sería tal comparación! ¡Cuántas diferencias habría que dejar de lado para resaltar ese efecto vigoroso!, ¡de qué manera forzada habría que hacer entrar la individualidad del pasado en un molde general, recortando ángulos y líneas relevantes, en beneficio de la homología! En realidad, lo que una vez fue posible podría tan solo presentarse como posible otra segunda vez, si los pitagóricos tuvieran razón al creer que, cuando la misma conjunción de cuerpos celestes se repite, ello supone la repetición, hasta en los más mínimos detalles, de los mismos acontecimientos en la tierra: de suerte que, cuando las estrellas tuvieran entre sí una cierta relación, de nuevo un estoico colaboraría con un epicúreo para asesinar a César y, cuando se hallaran en otra combinación, Cristóbal Colón descubriría de nuevo América. Tan solo si la Tierra comenzase cada vez su obra teatral después del quinto acto, si fuese posible que la misma concatenación de motivos, el mismo deus ex machina, la misma catástrofe retornase a intervalos regulares; tan solo entonces el poderoso tendría derecho a desear la historia monumental en su absoluta veracidad icónica, es decir, cada factum con su singularidad y particularidad en todo detalle: no es probable que esto suceda hasta que los astrónomos se conviertan de nuevo en astrólogos. Hasta ese momento, la historia monumental no tendrá necesidad de esa plena veracidad: siempre acercará, generalizará y, finalmente, igualará cosas que son distintas, siempre atenuará las diferencias de motivos y ocasiones para, en detrimento de las causae, presentar el effectus como monumental, es decir, como ejemplar y digno de imitación, de suerte que, dado que en todo lo posible prescinde de las causas, sin exagerar demasiado, se la podría llamar una colección de «efectos en sí», como de eventos que tendrán efecto en todo tiempo. Lo que se celebra en las fiestas populares, en las conmemoraciones religiosas o militares, es, en el fondo, un tal «efecto en sí»: esto es lo que no deja dormir a los ambiciosos, lo que los emprendedores ponen sobre su corazón como un amuleto, y no el connexus histórico [geschichtlich] de causas y efectos que, correctamente entendida, tan solo probaría que, del juego de dados del azar y del futuro, nunca podría resultar algo del todo idéntico a lo anterior.

Mientras el alma de la historiografía consista en los grandes incentivos que inspiran a un hombre vigoroso, mientras el pasado tenga que ser descrito como digno de imitación, como imitable y posible otra segunda vez, incurre, ciertamente, en el peligro de ser distorsionado, de ser embellecido, y se acerca así a la pura invención poética; incluso hay épocas que no son capaces de distinguir entre un pasado monumental y una ficción mística porque exactamente los mismos estímulos pueden extraerse de uno y otro mundo. Si la consideración monumental del pasado impera sobre las otras formas de consideración, quiero decir, sobre la anticuaria y la crítica, es el pasado mismo el que sufre daño: segmentos enteros del mismo son olvidados, despreciados, y se deslizan como un flujo ininterrumpido y gris en el que sólo facta individuales embellecidos emergen como solitarios islotes. Las raras personas que quedan visibles resaltan a la vista como algo antinatural y maravilloso, como aquella cadera de oro que los discípulos de Pitágoras pretendían haber visto en el maestro. La historia monumental engaña por las analogías: con seductoras semejanzas, incita al valeroso a la temeridad, al entusiasta al fanatismo y, si imaginamos esta historia en las manos y en las cabezas de egoístas con talento y de exaltados bribones, veríamos imperios destruidos, príncipes asesinados, guerras y revoluciones desatadas y el número de los «efectos en sí» históricos [geschichtlichen], es decir, los efectos sin causa suficiente, de nuevo acrecentado. Baste esto para recordar los daños que la historia monumental puede producir entre los hombres de acción y los poderosos, ya sean buenos o perversos: pero imaginemos cuáles serán los efectos cuando los impotentes y los inactivos se apoderan de ella y la utilizan.

Tomemos el ejemplo más sencillo y frecuente. Imaginemos a personalidades no artísticas, o débilmente artísticas, armadas y acorazadas con la historia monumental del arte. ¿Contra quién dirigirán ahora sus armas? Contra sus archienemigos los espíritus vigorosamente artísticos; en otras palabras, contra aquellos que son los únicos capaces de extraer de la historia una verdadera enseñanza, es decir, una enseñanza orientada hacia la vida y convertir lo que han aprendido en una forma más elevada de praxis. A estos se les obstruye el camino, se les oscurece el horizonte cuando celosos idólatras danzan en torno a un mal comprendido monumento de alguna gran época del pasado. Como si quisieran decir: «¡Atención! Este es el arte auténtico y verdadero. ¿Qué os importa un arte que todavía está en gestación y en la búsqueda de su camino?». Este tropel de danzantes parece poseer hasta el privilegio del «buen gusto», pues el espíritu creador está siempre en desventaja frente al simple espectador que se guarda muy bien de poner su mano en la tarea; así como, en todos los tiempos, el político de casino ha sido siempre más sabio, más justo y más reflexivo que el estadista que ejerce el poder. Si se quisiera extender al campo del arte el uso del referéndum y del sufragio mayoritario y se obligara al artista a defenderse ante el foro de los estetas que nada crean, se puede jurar de antemano que sería condenado. Y esto no a pesar de, sino precisamente porque sus jueces han proclamado solemnemente el canon del arte monumental, es decir, el arte que, según hemos venido exponiendo, en todas las épocas «ha producido efecto», en tanto que todo arte que no es monumental, en cuanto es arte del presente, les parece, en primer lugar, innecesario; en segundo lugar, inatractivo y, finalmente, desprovisto de la autoridad de la historia. Pero su instinto les dice que el arte puede ser asesinado por el arte: lo monumental no debe renacer, y para impedir esto, aducen que la autoridad de lo monumental proviene del pasado. Son expertos en el arte porque lo quieren suprimir; se glorían de ser médicos cuando, en realidad, suministran venenos; cultivan su lengua y su gusto para explicar, desde su posición regalona, por qué rechazan tan obstinadamente todos los platos de alimentación artística que le son ofrecidos. No quieren que nazca la grandeza. Su método es decir: «Mirad, lo que es grande ya está ahí». En realidad, esta grandeza que está ahí les importa tan poco como la que está en trance de nacer: sus vidas dan testimonio de ello. La historia monumental es el disfraz con el cual su odio a los grandes y poderosos de su tiempo se presenta como una colmada admiración por los grandes y poderosos de épocas pasadas; así enmascarado, el sentido de esta consideración de la historia se convierte en su opuesto. Sean o no conscientes de ello, actúan en todo caso como si su lema fuera: dejad a los muertos que entierren a los vivos.

Cada una de los tres modos de  historia existentes se justifica tan solo en un suelo y en un clima particulares: en cualquier otro terreno crece como hierba devastadora. Cuando un hombre que desea realizar algo grande tiene necesidad del pasado, se apropia de él mediante la historia monumental; a su vez, el que persiste en lo habitual y venerado a lo largo del tiempo, cultiva el pasado como historiador anticuario; y solo aquel a quien una necesidad presente oprime el pecho y que, a toda costa, quiere librarse de esa carga, siente la necesidad de la historia crítica, es decir, de una historia que juzga y condena. Muchos males pueden venir del trasplante imprudente de estas especies: el que critica sin necesidad, el anticuario sin piedad, el conocedor de la grandeza sin ser capaz de realizar grandes cosas son tales plantas que, separadas de su suelo original y materno, degeneran y retornan al estado salvaje.

TRES

La historia pertenece también, en segundo lugar, a quien preserva y venera, a quien vuelve la mirada hacia atrás, con fidelidad y amor, al mundo donde se ha formado; con esta piedad, da gracias por el don de su existencia. Cultivando con cuidadoso esmero lo que subsiste desde tiempos antiguos, quiere preservar, para los que vendrán después, aquellas condiciones en las que él mismo ha vivido -y así sirve a la vida. Para tal alma, la posesión del patrimonio ancestral toma un sentido diferente porque, en lugar de poseer el alma estos objetos, está poseída por ellos. Todo lo que es pequeño, limitado, decrépito y anticuado recibe su propia dignidad e intangibilidad por el hecho de que el alma del hombre anticuario, tan inclinada a preservar y venerar, se instala en estas cosas y hace en ellas un nido familiar. La historia de su ciudad se convierte para él en su propia historia: concibe las murallas, la puerta fortificada, las ordenanzas municipales y las fiestas populares como una crónica ilustrada de su juventud y, en todo esto, se redescubre a sí mismo con su fuerza, su actividad, sus placeres, su juicio, sus locuras y sus malas maneras. Aquí se pudo vivir, se dice a sí mismo, por tanto aquí se puede vivir y aquí se podrá vivir, pues somos tenaces y no se nos derrumbará de un día para otro. Con ese «nos», él se eleva, sobre la efímera y singular existencia individual, para identificarse con el espíritu de su casa, de su estirpe, de su ciudad. A veces saluda, a través de siglos lejanos, oscuros y confusos, al alma de su pueblo como su propia alma. El poder de intuir y presagiar las cosas, el detectar huellas casi extinguidas, una instintiva facultad para leer correctamente un pasado tan recubierto de escritos, la comprensión rápida de palimpsestos, incluso de polipsestos -estos son sus talentos y sus virtudes. Con este espíritu contempló Goethe el monumento de Erwin von Steinbach; en la tempestad de su sentimiento se desgarró el velo histórico de nubes que los separaba: por vez primera contempló la obra alemana como «actuando desde el fondo de la fuerte y ruda alma alemana». Es la misma sensibilidad y el mismo impulso que guió a los italianos del Renacimiento y despertó de nuevo en sus poetas el antiguo genio itálico en una «maravillosa nueva resonancia del arpa originaria», como dice Jacob Burckhardt.

Este sentido anticuario de veneración del pasado tiene su más alto valor cuando infunde un sentimiento simple y conmovedor de placer y satisfacción a la realidad modesta, ruda y hasta penosa en que vive un individuo o un pueblo. Niebuhr, por ejemplo, admite, con sincero candor, que puede vivir, contento y sin añorar el arte, en bosques y campos entre campesinos libres que tienen un pasado histórico. ¿Cómo podría la historia servir mejor a la vida que ligando, a su tierra nativa y a sus costumbres patrias, a las estirpes y poblaciones más desfavorecidas, dándoles estabilidad y disuadiéndolas de que se desplacen a tierras extrañas en busca de mejores condiciones de vida por las que han de combatir y luchar? A veces lo que empuja al individuo a aferrarse a un grupo o a un ambiente, a unos cansados hábitos, a unas peladas colinas, puede parecer obstinación e ignorancia -pero es la ignorancia más saludable y beneficiosa para la colectividad, como puede comprender cualquiera que haya constatado los terribles efectos del afán de aventureras emigraciones de poblaciones enteras, o el que haya visto de cerca en qué se convierte un pueblo que ha perdido la fidelidad a su pasado y se entrega a la busca desenfrenada y cosmopolita de lo nuevo y de lo siempre más nuevo. El sentimiento opuesto, el bienestar del árbol con sus raíces, la felicidad de no saberse totalmente arbitrario y fortuito, sino proceder de un pasado del que se es heredero, la flor y el fruto, y que así su existencia tiene una disculpa, digamos una justificación -esto es lo que hoy se designa preferentemente como el auténtico sentido histórico.

Pero este no es el estado en que el hombre estaría más capacitado para convertir el pasado en ciencia pura; de suerte que aquí también percibimos, como en el caso de la historia monumental, que el pasado mismo sufre cuando la historia sirve a la vida y es dominada por impulsos vitales. Para decirlo con cierta libertad acudiendo a una metáfora: el árbol siente sus raíces más de lo que él puede verlas; pero este sentimiento da medida de la grandeza de las raíces a causa de la grandeza y fuerza de las ramas visibles. Si el árbol ya en esto puede equivocarse, ¿cómo no se equivocará respecto al bosque entero que lo rodea? Del cual solo sabe o siente algo en la medida en que este le obstruye o favorece -pero nada más. El sentido anticuario de un individuo, de una comunidad, de todo un pueblo, tiene siempre un campo de visión muy limitado, no percibe la mayor parte de los fenómenos, y los pocos que percibe los ve demasiado cerca y de forma muy aislada. No puede evaluar los objetos y, en consecuencia, considera todo igualmente importante y, por eso, da demasiada importancia a las cosas singulares. Para juzgar el pasado no tiene una escala de valores ni sentido de proporciones que realmente respondan a las relaciones de las cosas entre sí. Su medida y proporción son siempre las que le otorga la mirada retrospectiva, en sentido anticuario, de un individuo o de un pueblo.

Esto crea siempre un peligro inminente: en definitiva, todo lo antiguo y pasado que entra en este campo de visión es, sin más, aceptado como igualmente digno de veneración; en cambio, todo lo que no muestra, respecto a lo antiguo, esta reverencia, o sea, lo que es nuevo y está en fase de realización, es rechazado y encuentra hostilidad. Así, en las artes plásticas y gráficas, incluso en las griegas, toleraban el estilo hierático junto con el estilo grande y libre; más tarde, no solo toleraron las narices puntiagudas y las sonrisas congeladas, sino que hasta las consideraron como un signo de refinamiento. Cuando la sensibilidad de un pueblo se petrifica de tal suerte, cuando la historia sirve al pasado hasta el punto de debilitar la vida presente y, especialmente, la vida superior, cuando el sentido histórico ya no conserva la vida sino que la momifica, entonces el árbol muere de modo no natural, disecándose gradualmente desde la cúpula hasta las raíces -y, generalmente, estas acaban por morir a su vez. La historia anticuaria degenera en el momento mismo en que ya no está animada e inspirada por la fresca vida del presente. Entonces la piedad se marchita, la rutina erudita continúa existiendo sin la piedad y gira, en autosatisfacción egoísta y complaciente, en tomo a su propio eje. Entonces se observa el repelente espectáculo de una ciega furia coleccionista, de una incesante acumulación de todo lo que una vez existió. El hombre se envuelve en el olor de lo rancio; con esta actitud anticuaria llega a rebajar impulsos más significativos, necesidades más nobles, hasta convertirlos en una insaciable curiosidad o más bien en una avidez por cosas viejas y por todo. A veces, desciende tan bajo que se contenta con cualquier tipo de alimento y hasta devora con placer el polvo de quisquillas bibliográficas.

Pero, incluso si esta degeneración no se produce, aun cuando la historia anticuaria no pierda el único terreno sobre el cual puede echar raíces en beneficio de la vida, quedan, sin embargo, no pocos peligros, especialmente en el caso en que toma demasiada fuerza y sofoca los otros modos de considerar el pasado. La historia anticuaria sabe solo cómo conservar la vida, no cómo crearla. Minusvalora siempre todo lo que está en gestación porque no tiene para ello ningún instinto adivinatorio momo lo tiene, por ejemplo, la historia monumental. Así, la historia anticuaria impide el optar resueltamente por lo nuevo, paraliza al hombre de acción que, en cuanto tal, violará siempre y debe violar cualquier tipo de piedad. El hecho de que una cosa ha envejecido genera la pretensión de que debe ser inmortal. Si tenemos en cuenta todo lo que tal antigüedad -una costumbre ancestral, una creencia religiosa, un privilegio político hereditario- ha acumulado en el curso de su existencia, esa gran suma de piedad y veneración por parte de individuos y generaciones, parecerá arrogante, y hasta perverso, sustituir tal antigüedad por una novedad y contraponer a tal acumulación numérica de actos de piedad y veneración la simple unidad de algo que todavía está en proceso de realización y es presente.

Aquí se ve con claridad cómo el hombre con frecuencia necesita, además del modo monumental y anticuario de considerar la historia, un tercer modo, el modo crítico; y este también para servir a la vida. Para poder vivir, ha de tener la fuerza, y de vez en cuando utilizarla, de romper y disolver una parte de su pasado: esto lo logra trayendo ese pasado ante la justicia, sometiéndolo a un interrogatorio minucioso y, al fin, condenándolo; todo pasado merece condenación pues tal es la naturaleza de las cosas humanas: siempre la humana violencia y debilidad han jugado un papel importante. No es la justicia quien aquí juzga; y es, todavía menos, la clemencia quien aquí pronuncia el veredicto: es solamente la vida, esa potencia oscura, impulsiva, insaciablemente ávida de sí misma. Su veredicto es siempre inclemente, siempre injusto, porque nunca procede de una pura fuente de conocimiento; pero, en la mayor parte de los casos, la sentencia sería idéntica, aunque fuera pronunciada por la justicia misma, «porque todo lo que nace merece perecer. Sería, pues, mejor que nada naciese». Se requiere mucha fuerza para poder vivir y olvidar que vivir y ser injusto son la misma cosa. El mismo Lutero ha dicho una vez que el mundo debía su existencia a una inadvertencia de Dios; si Dios hubiese pensado en la «artillería pesada», no lo habría creado. A veces, sin embargo, esta misma vida, que requiere olvidar, exige una suspensión temporal de ese olvido. Entonces se percibe con claridad qué injusta es la existencia de algo: de un privilegio, de una casta, de una dinastía, por ejemplo, y hasta qué punto estas cosas merecen perecer. Es entonces cuando se examina el pasado desde un punto de vista crítico, entonces se ataca con el cuchillo a las raíces, entonces se salta cruelmente sobre cualquier tipo de clemencia. Este proceso es siempre peligroso, en realidad peligroso para la vida misma; y los hombres y las épocas que sirven así a la vida, juzgando y aniquilando un pasado, son siempre peligrosos y están siempre en peligro. Puesto que somos el resultado de generaciones anteriores, somos además el resultado de sus aberraciones, pasiones y errores y, también, sí, de sus delitos. No es posible liberarse por completo de esta cadena. Podemos condenar tales aberraciones y creernos libres de ellas, pero esto no cambia el hecho de que somos sus herederos. Llegaremos, en el mejor de los casos, a un antagonismo entre nuestra naturaleza ancestral, hereditaria, y nuestro conocimiento o, tal vez, a la lucha de una nueva y rigurosa disciplina contra lo que ha sido legado e inculcado a lo largo del tiempo; cultivamos un nuevo hábito, un nuevo instinto, una segunda naturaleza, de forma que la primera desaparezca. Es, por así decir, una tentativa de darse a posteriori un pasado del que se querría proceder, en contraposición a aquel del que realmente se procede -una tentativa siempre peligrosa porque es difícil encontrar un límite en la negación del pasado y porque las segundas naturalezas son, generalmente, más débiles que las primeras. Sucede con demasiada frecuencia que conocemos lo que es bueno, pero no lo realizamos porque conocemos también lo que es mejor, sin poderlo hacer. Pero algunos llegan, sin embargo, a ganar esta batalla, y para los que luchan, para los que se sirven de la historia crítica para la vida, hay siempre un notable consuelo: el saber que esta primera naturaleza fue una vez segunda naturaleza y que toda segunda naturaleza, cuando triunfa, se convierte, a su vez, en primera naturaleza.

CUATRO

Estos son los servicios que la historia puede prestar a la vida. Todo individuo, todo pueblo necesita, según sus objetivos, fuerzas y necesidades, un cierto conocimiento del pasado, ya sea como historia monumental, anticuaria o crítica. Pero no como lo necesitaría un tropel de puros pensadores que no hacen más que asistir como espectadores a la vida, o individuos sedientos de saber, que solo con el saber se sienten satisfechos y para quienes el aumento de conocimientos es el objetivo en sí, sino, siempre y únicamente, con vistas a la vida y, por tanto, bajo el dominio y suprema dirección de la misma. Que esta es la natural relación de una época, de una cultura, de un pueblo, con la historia -relación motivada por el hambre, regulada por el grado de sus necesidades, frenada por la fuerza plástica interna-,que el conocimiento del pasado sea deseado en toda época solamente para servir al futuro y al presente, no para debilitar el presente o para cortar las raíces de un futuro vigoroso: todo esto es simple, como simple es la verdad, y convencerá incluso a cualquiera que no pida que antes le sea presentada la prueba histórica.

Y ahora una rápida mirada a nuestro tiempo. Nos asustamos, nos echamos para atrás. ¿Dónde está la naturalidad, la claridad y pureza de esa relación entre historia y vida? ¡De qué manera tan confusa, tan exagerada e inquietante, fluctúa hoy este problema ante nuestros ojos! La culpa ¿está en nosotros, los que contemplamos? ¿O se habrá alterado realmente la constelación de vida e historia por la interposición entre ellas de un astro hostil y potente? Demuestren otros si nuestra visión es incorrecta o no: nosotros decimos lo que creemos haber visto. Sí, un astro se ha interpuesto, efectivamente, entre la vida y la historia, un astro brillante y magnífico, y la constelación ha quedado realmente alterada -a causa de la ciencia, por la pretensión de hacer de la historia una ciencia. Hoy no reina solamente la vida dominando el conocimiento acerca del pasado: todas las barreras han sido derribadas y todo lo que una vez fue irrumpe, como una oleada, sobre el hombre. Todas las perspectivas se han prolongado hacia atrás, hasta donde hubo un devenir, hasta lo infinito. Ninguna generación había visto desplegarse un espectáculo tan inmenso como el que muestra hoy la ciencia del devenir universal, la historia: pero lo muestra con la peligrosa audacia de su lema: fiat veritas pereat vita.

Representemos ahora un cuadro del proceso espiritual que, con esto, se ha desarrollado en el alma del hombre moderno. El saber histórico fluye de modo incesante de inagotables fuentes, lo extraño e incoherente fuerza su camino, la memoria abre todas sus puertas, pero ello no es suficiente, la naturaleza se esfuerza al máximo por recibir, ordenar y honrar a estos huéspedes extraños, pero ellos mismos están en lucha unos con otros y parece necesario que el hombre los domine y controle si no quiere perecer él mismo en esa lucha. El habituarse a una situación tan desordenada, tormentosa y conflictiva, gradualmente se convierte en una segunda naturaleza aunque, sin duda, esta segunda naturaleza es mucho más débil, más inestable y mucho menos sana que la primera. Finalmente, el hombre moderno se mueve llevando dentro una ingente cantidad de indigeribles piedras de conocimiento y, como en el cuento, puede escucharse a veces su choque ruidoso dentro del estómago. Este ruido revela la característica más íntima de este hombre moderno: el notable contraste entre una interioridad a la que no corresponde ninguna exterioridad y una exterioridad a la que no corresponde ninguna interioridad, una antítesis desconocida entre los pueblos del mundo antiguo. El saber consumido en exceso, sin hambre, incluso contra las necesidades de uno, no actúa ya como una fuerza transformadora orientada hacia el exterior, sino que permanece encerrado dentro de un cierto caótico mundo interior que el hombre moderno designa, con extraña soberbia, como su característica «interioridad». Se dice, es cierto, que se posee el contenido y que falta solo la forma; pero esta antítesis es del todo inapropiada cuando se trata de seres vivos. Precisamente porque no puede ser comprendida en absoluto sin esta síntesis, nuestra moderna cultura no es algo vivo, es decir, no es, de hecho, una verdadera cultura sino solamente una especie de saber sobre la cultura, se queda en una idea y en un sentimiento de la cultura, pero no surge de ahí una resolución cultural. Por el contrario, la verdadera motivación y lo que, como acción, se manifiesta al exterior, con frecuencia no significa mucho más que una indiferente convención, una lamentable imitación e, incluso, una tosca caricatura. La sensibilidad descansa en el interior como en la serpiente que ha tragado conejos enteros y se tiende después tranquilamente al sol evitando cualquier movimiento que no sea indispensable. El proceso interior es ahora la cosa misma, es decir, la «cultura» propiamente dicha. Todo el que pasa por allí desea solo una cosa: que tal cultura no muera de indigestión. Imaginemos, por ejemplo, a un griego ante este tipo de cultura; pensaría que para el hombre moderno «ser culto» y «tener una cultura histórica» son expresiones tan afines que prácticamente significan la misma cosa y solo difieren por el número de palabras. Si él dijera que uno puede ser muy culto y, sin embargo, carecer de formación histórica, el hombre moderno pensaría no haber oído bien y movería la cabeza. Es que ese conocido pueblo de un pasado no demasiado lejano, me estoy refiriendo, por supuesto, a los griegos, durante el periodo de su mayor vigor preservó tenazmente un sentido ahistórico; si uno de nuestros contemporáneos, por el golpe de una vara mágica, fuera reenviado a ese mundo, probablemente encontraría a los griegos muy poco «cultos» y esto expondría a la pública irrisión el secreto, tan celosamente guardado, de la cultura moderna: que nosotros, los modernos, no tenemos nada propio; tan solo en cuanto rellenándonos y sobrerrellenándonos de épocas, costumbres, artes, filosofías, religiones y conocimientos extraños, somos objetos dignos de consideración, es decir, enciclopedias ambulantes, que es como, tal vez, nos consideraría un antiguo griego transportado a nuestros días. Pero en las enciclopedias todo el valor se encuentra únicamente en lo que hay dentro, en el contenido, no en lo que presenta al exterior o es encuadernación o cubierta. De modo semejante, toda la cultura moderna es básicamente interior; en lo exterior, el impresor ha estampado algo así como: manual de cultura interior para bárbaros exteriores. Así, este contraste entre lo de dentro y lo de fuera hace aparecer lo externo todavía más bárbaro de lo que sería si un pueblo rudo se desarrollase solo por sí mismo según sus duras necesidades. Porque ¿qué medio le queda a la naturaleza para dominar esto que la presiona con tanta fuerza? Solamente el recurso de aceptarlo lo más ligeramente posible para echarlo de lado y desprenderse de ello enseguida. De esto nace el hábito de no tomar en serio las cosas reales, de esto nace la «personalidad débil», en la cual lo real y existente causan tan solo una ligera impresión; se acaba por tratar lo exterior de modo más negligente y cómodo y se agranda el peligroso abismo entre contenido y forma hasta el punto de hacerse insensible a la barbarie, dado que la memoria está continuamente estimulada por novedades y alimentada por una corriente de nuevas cosas dignas de ser sabidas y susceptibles de ser cuidadosamente encasilladas en sus cajones. La cultura de un pueblo, en contraposición a esa barbarie, fue una vez definida, y pienso que a justo título, como unidad del estilo artístico en todas las manifestaciones de ese pueblo. No sería correcto entender esta definición como un contraste entre la barbarie y el estilo bello; el pueblo, al que se atribuye una cultura, debe ser, en todos los aspectos reales, una unidad viva y no estar miserablemente desgarrado entre lo interno y lo externo, entre un contenido y una forma. El que aspire a forjar y promover la cultura de un pueblo, que forje y promueva esta unidad superior y que colabore en la destrucción de la «culturalidad» moderna, a favor de una verdadera cultura y que ose reflexionar cómo la salud de un pueblo, perturbada por el historicismo, puede ser restablecida y cómo puede redescubrir sus instintos y, con ello, su autenticidad.

Ahora quiero hablar, únicamente y de modo directo, de nosotros, los alemanes de hoy, que estamos más afectados que otros pueblos por esta debilidad de la personalidad y por esta contradicción entre forma y contenido. La forma es considerada generalmente, entre nosotros, los alemanes, como una convención, como un disfraz y una máscara y, por, eso, si no odiada, en todo caso, no es amada; más exacto sería decir que tenemos pavor de la palabra convención y, todavía más, de la cosa que llamamos convención. Por temor abandonó el alemán la escuela de los franceses: él quisiera ser más natural y, de este modo, más alemán. Pero en ese «de este modo» parece haberse equivocado. Habiendo abandonado la escuela de la convención, se deja ir donde y como le empuja su capricho y, en el fondo, no ha hecho más que reproducir, de una forma caprichosa y arbitraria y en una semiconsciencia, lo que antes imitó escrupulosamente y, con frecuencia, con éxito. Así, en comparación con tiempos anteriores, vivimos hoy todavía en una convención francesa remolona e incorrecta, como lo muestra toda nuestra manera de caminar, estar en pie, conversar, vestir y alojarnos. Creyendo que retornábamos a la naturaleza se escogía solamente el dejarse llevar, la comodidad y lo mínimo de superación de sí mismo. Hágase una gira por una ciudad alemana -todo ese convencionalismo, si se la compara con las peculiaridades nacionales de las ciudades extranjeras, se muestra aquí en su aspecto negativo; todo es sin color, gastado, mal copiado, descuidado, cada cual hace lo que se le antoja, pero no según una inclinación vigorosa y rica de pensamiento, sino siguiendo las leyes que dictan, por un lado, la prisa general y, por otro, el afán general de comodidad. Un vestido, cuya concepción no requiere un gran esfuerzo cerebral y cuyo diseño no lleva mucho tiempo, es decir, un vestido tomado en préstamo del extranjero e imitado con la mayor negligencia posible, pasa inmediatamente, entre los alemanes, como una contribución al arte nacional del vestido. Repudian irónicamente el sentido de la forma -pues ya tienen el sentido del contenido: somos, en definitiva, el famoso pueblo de la interioridad. [Innerlichkeit]

Pero existe también un famoso peligro en esa interioridad. El contenido mismo, que se supone no es visible desde el exterior, podría un buen día volatilizarse; exteriormente no se notaría ni su desaparición ni su anterior existencia. Imaginemos, en todo caso, que el pueblo alemán está lo más posiblemente alejado de este peligro: el extranjero tendrá siempre una parte de razón al reprocharnos que nuestro interior es demasiado débil y desorganizado para producir un efecto exterior y darse una forma. Es cierto que esa interioridad puede mostrarse delicada, sensible, seria, potente, profunda, buena en grado excepcional y, tal vez, hasta más rica que la interioridad de otros pueblos: pero, en su conjunto, sigue siendo débil porque todas estas fibras no están entrelazadas en un nudo robusto: de suerte que el acto visible no es el acto y la autorrevelación de la totalidad de ese interior, sino la tímida y tosca tentativa de una u otra de estas fibras para presentarse como la totalidad. Por eso, el alemán no puede ser juzgado basándonos en sus acciones, y también, como individuo, tras haber actuado, queda completamente oculto. Hay que juzgarlo, como es sabido, por sus pensamientos y sentimientos, y estos los expresa hoy en sus libros. Pero, precisamente, son estos libros los que, hoy más que nunca, nos hacen dudar de la presencia real de la famosa interioridad en su pequeño templo inaccesible. Sería terrible pensar que ella desapareciera un día y que solo quedase, como signo distintivo de lo alemán, su exterioridad, esa arrogantemente torpe y humildemente desaliñada exterioridad. Casi tan terrible como si esa interioridad, sin que ello se notase, fuera falseada, pintada y maquillada, transformada en comediante, si no en algo peor. Esto es lo que, por ejemplo, según sus experiencias en el campo dramático y teatral, parece deducir Grillparzer que está a cierta distancia y reflexiona tranquilamente. «Nosotros sentimos las cosas de forma abstracta», dice, «apenas sabemos ya cómo se expresa el sentimiento entre nuestros contemporáneos; nosotros le hacemos dar sobresaltos como hoy ya no se hace. Shakespeare nos ha echado a perder a todos los modernos».

Este es un caso singular, tal vez demasiado rápidamente generalizado. Pero ¡qué terrible sería si tal generalización fuera justificada, si estos casos generales se impusieran con demasiada frecuencia al observador! ¡Qué desesperante sería tener que decir: nosotros, los alemanes, sentimos de forma abstracta, todos hemos sido corrompidos por la historia! -una frase que destruiría en sus raíces toda esperanza de una cultura nacional. Porque toda esperanza de este orden surge de la creencia en la autenticidad y en la inmediatez del sentimiento alemán, de la creencia en una interioridad intacta.

¿Qué se puede todavía creer, qué se puede todavía esperar cuando la fuente de la fe y de la esperanza se ha enturbiado, cuando la interioridad ha aprendido a dar saltos, a danzar, a maquillarse, a manifestarse con abstracciones y cálculos y a perderse poco a poco a sí misma? Y ¿cómo el gran espíritu productivo puede mantenerse en medio de un pueblo que ya no está seguro de su interioridad unitaria y que se divide entre personas cultas con una interioridad deformada y corrompida y personas incultas con una interioridad inaccesible? ¿Cómo podrá ese espíritu mantenerse cuando la unidad del sentimiento nacional se ha perdido, si sabe, además, que este sentimiento está falsificado y desfigurado, precisamente en aquella parte de la población que se considera culta y reclama para sí un derecho al espíritu artístico nacional? Aunque acá y allá el juicio y el gusto de algunos individuos sea más refinado y más sublime -esto no compensa al espíritu productivo; lo aflige el hecho de tener que dirigirse de alguna manera a una secta y ya no ser necesario en el seno de su pueblo. Tal vez prefiere enterrar su tesoro, pues le causa disgusto el ser pretenciosamente patrocinado por una secta cuando su corazón está lleno de compasión para todos. El instinto del pueblo no viene a su encuentro; será inútil que le tienda los brazos con añoranza. ¿Qué otra cosa le queda por hacer a este espíritu más que dirigir su odio inflamado contra esas constricciones que lo obstaculizan, contra esas barreras levantadas en la así llamada cultura de su pueblo, para condenar, al menos como juez, lo que, para él, viviente y creador de vida, no significa más que obstrucción y degradación? Trueca así el divino placer del que crea y ayuda a los demás por la profunda visión de su destino y acaba sus días como hombre de ciencia solitario, como un sabio saturado. Es el espectáculo más doloroso. Cualquiera que lo vea reconocerá aquí la llamada a un deber sagrado; hay que hacer algo, se dirá, para restablecer aquella superior unidad en la naturaleza y en el alma de un pueblo, esa escisión entre lo exterior y lo interior ha de desaparecer de nuevo a golpes del martillo de la necesidad. ¿Qué medios utilizará? ¿Qué le queda más que su profundo conocimiento? Exponiéndolo, difundiéndolo, distribuyéndolo a manos llenas, espera sembrar una necesidad, y de una vigorosa necesidad surgirá un día la acción vigorosa. Y para no dejar ninguna duda de dónde yo tomo el ejemplo de esta necesidad, de esta exigencia, de este reconocimiento, quiero declarar expresamente que a lo que aspiramos, más ardientemente que a la reunificación política, es a la unidad alemana en su más alto sentido, a la unidad de la vida y del espíritu alemanes, una vez destruida la contraposición entre forma y contenido, entre interioridad y convencionalismo.

CINCO

En cinco aspectos me parece que la sobresaturación de historia de una época puede ser peligrosa y hostil a la vida: en primer lugar, tal exceso provoca la oposición entre lo interno y lo externo, que anteriormente hemos analizado, y debilita así la personalidad; en segundo lugar, hace que una época se imagine que posee la más rara de las virtudes, la justicia, en grado superior a cualquier otra época; por otra parte, perturba los instintos del pueblo e impide que llegue a la madurez, tanto el individuo como el conjunto de la sociedad; implanta, también, la creencia, siempre nociva, en la vejez de la humanidad, la creencia de ser fruto tardío y epígono; finalmente, induce a una época a caer en el peligroso estado de ánimo de la ironía respecto a sí misma y, de ahí, a la acritud todavía más peligrosa del cinismo: y, en esta actitud, una época evoluciona más y más en la dirección de un practicismo calculador y egoísta que paraliza y, finalmente, destruye las fuerzas vitales.

Y volvamos ahora a nuestra primera tesis: el hombre moderno sufre de un debilitamiento de su personalidad. El romano de la época de los Césares se convirtió en no-romano respecto al amplio mundo que estaba a sus órdenes, se perdió a sí mismo en la oleada de influencias extranjeras que llegaban a Roma y degeneró en medio del carnaval cosmopolita de dioses, artes y costumbres. Lo mismo ha de suceder al hombre moderno a quien sus maestros en el arte de la historia presentan permanentemente el festival de una exposición universal; se ha convertido en un espectador que deambula y disfruta y se encuentra en una situación que ni las grandes guerras ni las grandes revoluciones pueden alterar más que por breves momentos. Apenas ha terminado la guerra y ya está convertida en papel impreso con cien mil copias y presentada como novísimo manjar a los cansados paladares de los hambrientos de historia. Parece casi imposible lograr un tono fuerte y pleno aunque se pulsen las cuerdas con el máximo vigor: la nota se extingue inmediatamente y en el momento siguiente ya no se escucha más que la vibración histórica, delicadamente volatilizada y sin fuerza. En términos de moral: no lograréis mantener lo sublime, vuestras acciones son relámpagos momentáneos, no el rodar de los truenos. Podéis realizar las cosas más grandes y maravillosas: descenderán, a pesar de todo, sin canto y sin sonido, al Orco. Porque el arte huye cuando cubrís enseguida vuestros actos con el dosel de la historia. El que intenta comprender, calcular, captar, en el momento en que, en prolongada conmoción, debería atenerse a lo incomprensible como expresión de lo sublime puede ser calificado como razonable, pero solo en el sentido en que Schiller habla de la racionalidad de la gente razonable: no ve ciertas cosas que hasta un niño ve, no oye ciertas cosas que hasta un niño oye; y estas cosas son precisamente las más importantes. Puesto que no las entiende, su comprensión es más infantil que la del niño y más simple que la simplicidad -a pesar de las muchas inteligentes arrugas en su apergaminado rostro y la virtuosa habilidad de sus dedos para desenmarañar lo enmarañado. Esto significa: él ha destruido y perdido su instinto y no puede ya, confiando en el «divino animal», dejar sueltas las riendas cuando su intelecto vacila y su ruta atraviesa desiertos. El individuo se vuelve así vacilante e inseguro y ya no cree en sí: se hunde es su ensimismamiento, en su interior, que, en este caso, quiere decir en la acumulada aglomeración de cosas aprendidas que no tienen proyección efectiva al exterior, de erudición que no se convierte en vida. Si miramos al exterior, se puede observar cómo la extirpación de los instintos por obra de la historia ha transformado a los seres humanos en casi mera abstracción y sombra: ninguno se arriesga a presentarse tal como es sino que se enmascara como hombre culto, científico, poeta, político. Si tocamos tales máscaras creyendo que se trata de cosas serias y no de un juego de marionetas -pues todos ellos afectan seriedad-, súbitamente encontramos en las manos tan solo harapos y coloridos remiendos. Por eso, no hay que dejarse engañar más, hay que gritarles: «¡Quitaos las chaquetas o sed lo que queréis parecer!». Todo el que tenga auténtica seriedad no pretenderá convertirse en un Quijote, dado que tiene mejores cosas que hacer que batallar con presuntas realidades. Pero, en todo caso, hay que estar con los ojos abiertos y a cada enmascarado que pasa gritar: «¡Alto! ¿Quién va?» y arrancarle la máscara de la cara. Fenómeno extraño: uno pensaría que la historia, ante todo, impulsaría a los hombres a ser sinceros -aunque se trate solo de un loco sincero. Y siempre ha sido este su efecto, pero ¡ya no lo es hoy día! La cultura histórica y la burguesa chaqueta de la universalidad reinan al mismo tiempo. Aunque nunca se había hablado en términos tan sonoros de la «libre personalidad», ya no se ven personalidades, y menos personalidades libres; únicamente se ven seres humanos uniformes, ansiosamente enmascarados. El individuo se ha retirado al interior, desde fuera ya no se observa nada. Esto nos lleva a preguntarnos si pueden darse causas sin efectos. ¿O sería necesario una generación de eunucos para guardar el gran harén histórico [gestchichtlich] universal? A estos les encaja la pura objetividad. ¡Casi parece que la tarea consiste en vigilar a la historia a fin de que, de ella, no salga nada, excepto más historia, pero nunca acontecimientos! -que ella no ayude a que las personalidades sean «libres», es decir, que sean sinceras consigo mismas, sinceras con los demás, y esto en palabras y en hechos. Solo con esta veracidad saldrá a luz la angustia, la íntima miseria del hombre moderno, y solo entonces podrán el arte y la religión, como verdaderos portadores de auxilio, tomar el lugar de ese angustioso ocultamiento de convencionalismo y mascarada para, conjuntamente, implantar una cultura que corresponda a las verdaderas necesidades y no solamente, como la cultura general de hoy, a disimular estas necesidades y convertirse así en una mentira cambiante.

¡En qué situaciones falsas, artificiosas y, en todo caso, indignas, tiene que caer la más veraz de todas las ciencias, la sincera y desnuda diosa filosofía en una época que sufre de cultura general! En ese mundo de forzada uniformidad externa, ella se queda en docto monólogo del paseante solitario, en fortuito botín de caza del individuo, en secreto bien guardado del gabinete de estudios o en un parloteo inocuo entre viejos académicos y niños. Nadie se atreve a aplicar a sí mismo las leyes de la filosofía, nadie vive filosóficamente con aquella simple y viril lealtad que obligaba a un antiguo a comportarse como estoico, en cualquier sitio donde estuviera y cualquier cosa que hiciese, si una vez había prometido fidelidad a la Stoa. Todo el moderno filosofar es político y policiaco bajo la rienda de los gobiernos, las iglesias, las academias, las costumbres, y reducido, por la flojedad humana, a un barniz erudito. Se contenta con suspirar: «¡ojalá!», o con constatar: «una vez»... La filosofía carece de todo derecho, en el ámbito de la cultura histórica, si pretende ser algo más que un saber restringido a los límites de la interioridad que no lleva a la acción. Si el hombre moderno tuviese coraje y determinación, si no fuese solamente un ser interior, incluso en sus enemistades, repudiaría la filosofía; pero se contenta con cubrir púdicamente su desnudez. Sí, se piensa, se escribe, se publica, se habla, se enseña filosóficamente -hasta este punto, casi todo está permitido, pero, en el mundo de la acción, en lo que llamamos vida real, es distinto; en este ámbito solo una cosa es siempre permitida y todo lo demás es simplemente imposible: así lo quiere la cultura histórica. ¿Estos son todavía hombres -se pregunta uno-, tal vez, solamente máquinas de pensar, escribir y hablar?

Goethe dijo una vez de Shakespeare: «Nadie ha despreciado más que él el vestido material, pero conoce muy bien el vestido interior de los hombres y, en esto, todos son idénticos. Se dice que ha representado de modo espléndido a los romanos; yo no lo veo así; son puros ingleses de carne y hueso, pero, ciertamente, son hombres; son hombres radicalmente, a los que también sienta muy bien la toga romana». Yo me pregunto si sería posible representar como romanos a nuestros literatos, figuras populares, funcionarios, políticos actuales. Simplemente esto no sería posible, pues no son hombres, sino solo compendios ambulantes y, por así decir, abstracciones concretas. Si tienen carácter y un estilo propio, todo eso está tan profundamente encerrado que nada sale a la luz del día; si son hombres, lo son solo para aquel que «indaga las vísceras». Para los demás son algo distinto: no hombres, no dioses, no animales, sino creaciones de cultura histórica, pura estructura, imagen, forma sin contenido demostrable, desafortunadamente mala forma y, además, uniforme. Mi tesis puede, pues, ser así entendida y ponderada: Tan solo las fuertes personalidades pueden soportar la historia; los débiles son barridos completamente por ella. Esto se debe a que la historia confunde al sentimiento y a la sensibilidad cuando estos no son suficientemente robustos para medir el pasado con su rasero. Aquellos que no se atreven a fiarse de sí mismos, sino que instintivamente acuden a la historia en busca de ayuda y le preguntan: «¿Qué debo yo sentir en esta situación?», por puro temor acaban por convertirse en comediantes y juegan un papel y, con frecuencia, más bien muchos papeles; por lo cual, juegan cada uno de esos papeles mal y superficialmente. Poco a poco desaparece toda congruencia entre el hombre y su campo histórico; vemos a petulantes estudiantuelos tratar a los romanos como si estos últimos fueran sus iguales; excavan y remueven los restos de los poetas griegos como si se tratara de corpora prestos para la disección y fueran tan vilia como pueden ser sus propios despojos literarios. Suponiendo que uno habla de Demócrito, siempre me viene a los labios la pregunta: ¿por qué no Heráclito?, ¿o Filón?, ¿o Bacon?, ¿o Descartes?, ¿o cualquier otro? Y, además, ¿por qué precisamente un filósofo?, ¿por qué no un poeta, un orador? Y ¿por qué ha de ser un griego y no un inglés, un turco? ¿No es el pasado suficientemente vasto para poder encontrar algo que no os haga parecer tan ridículos? Pero, como ya se ha dicho, se trata de una generación de eunucos y, para el eunuco, una mujer es lo mismo que otra y solamente mujer, la mujer en sí, lo eternamente inaccesible -poco importa entonces lo que hagáis mientras la historia misma quede preservada en su bella objetividad, es decir, guardada por aquellos que son incapaces de hacer historia. Y, como el eterno femenino nunca os elevará, lo arrastáis hacia abajo y en vuestro carácter de neutra tomáis también a la historia como un neutrum. Para que nadie piense que yo equiparo en serio la historia con el eterno femenino, quiero expresamente declarar que yo la considero, al contrario, como el eterno masculino. Pero para aquellos que están del todo impregnados por la «cultura histórica», debe resultar indiferente una cosa u otra: ellos mismos no son masculinos ni femeninos, ni siquiera communia, sino siempre meros neutra o, para expresarme en términos más cultos, simplemente los eternamente objetivos.

Cuando las personalidades han sido eliminadas, en la manera descrita, y reducidas a carencia eterna de sujeto o, como se dice, a objetividad, nada puede ya afectarlas. Pueden producirse cosas buenas y justas como acciones, poesía, música. Inmediatamente, el hombre culto y vacío de sustancia pasa sobre la obra y pregunta por la historia del autor. Si este tiene otras obras en su haber, debe exponerle inmediatamente la trayectoria anterior y la probable evolución en el futuro, se compara su obra con las de otros, es criticada en cuanto a la elección del tema y tratamiento del mismo, se la descompone para reconstruirla cuidadosamente de nuevo y, finalmente, se presentan objeciones y críticas al conjunto. Aunque sucedan las cosas más sorprendentes, siempre el bando de los neutrales históricos está en su sitio, prestos a supervisar al autor desde la lejanía. El eco resuena inmediatamente, pero siempre en forma de «crítica», pues, un momento antes, el crítico no había ni soñado que el acontecimiento fuera posible. No se llega nunca a un efecto real sino siempre solamente a una «crítica», y la crítica, a su vez, no produce ningún efecto sino que es tan solo objeto de otras críticas. Se conviene en considerar muchas críticas como signo de un resultado positivo y pocas como un fracaso. Pero básicamente, a pesar de este tipo de «efecto», todo continúa como antes: durante un tiempo hay un nuevo tema de conversación que es después reemplazado por otro, pero, entretanto, se hace lo que siempre se ha hecho. La cultura histórica de nuestros críticos no permite que se produzca un efecto en el verdadero sentido de la palabra, es decir, un efecto sobre la vida y sobre la acción. A la tinta más negra aplican enseguida el papel secante y emborronan el más bello diseño con sus toscos brochazos que hacen pasar por correcciones: y de nuevo todo se queda en eso. Pero la pluma crítica jamás deja de correr, porque ellos han perdido todo control sobre ella y son guiados por ella, en lugar de guiarla. Es precisamente en esta inmoderación de sus desbordamientos críticos, en esta falta de autocontrol, en lo que los romanos llaman impotentia, donde se revela la debilidad de la personalidad moderna.

SEIS

Pero dejemos esta debilidad. Volvamos, más bien, a una fuerza muy celebrada del hombre moderno con la pregunta, sin duda penosa, de si, por razón de su famosa «objetividad» histórica, tiene derecho a llamarse fuerte, es decir, justo, en un grado superior respecto a los hombres de otras épocas. ¿Es cierto que esa objetividad tiene su origen en una intensa necesidad y anhelo de justicia? O bien, siendo un efecto de causas distintas, ¿se limita a despertar la ilusión de que la justicia es la verdadera causa de tal efecto? ¿,No nos está seduciendo tal vez hacia un prejuicio pernicioso, por demasiado halagüeño, respecto a las virtudes del hombre moderno? -Sócrates consideraba que era un mal que bordeaba la locura el imaginarse a sí mismo en posesión de una virtud que realmente no se posee; y, ciertamente, tal presunción es más peligrosa que la ilusión contraria de sufrir un defecto o un vicio. Pues, en el último supuesto, es posible, en todo caso, mejorar; pero, en el primero, los hombres y las épocas van cada día a peor -lo cual aquí significa ser más injustos.

En realidad, nadie tiene en mayor grado derecho a nuestra admiración que el que posee el impulso de la justicia y la fuerza para realizarla. Porque en la justicia se reúnen y encierran las virtudes más altas y raras como en un mar insondable que recibe y absorbe los ríos que vienen de todas direcciones. La mano del justo que ha de pronunciar una sentencia no tiembla cuando mantiene la balanza; implacable respecto a sí mismo, coloca una pesa tras otra, sus ojos no se turban al ver los platillos subir o descender y su voz no suena dura ni quebrada cuando pronuncia el veredicto. Si fuera un frío demonio del saber, difundiría en torno a sí la helada indiferencia de una majestad sobrehumanamente terrible que nos inspiraría temor más bien que veneración; pero que sea un ser humano que trata, sin embargo, de alzarse desde una duda indulgente a la certeza rigurosa, de la clemencia tolerante al imperativo «tú debes», de la rara virtud de la generosidad a la más rara de todas las virtudes, la justicia, que él se asemeje ahora a aquel demonio, cuando no era, desde el principio, más que un pobre hombre y, sobre todo, que deba, en todo momento, expiar en sí mismo por su humanidad y consumirse trágicamente por una virtud imposible -todo eso lo eleva a una altitud solitaria como el ejemplo más digno de la raza humana. Quiere la verdad, pero no solamente como un saber frío y estéril, sino como juez que ordena y castiga; la verdad, no como posesión egoísta del individuo, sino como sagrada legitimación para eliminar todas las barreras de la posesión egoísta; la verdad, en una palabra, como juicio universal y no como presa capturada y placer del cazador individual. Tan solo en cuanto el hombre verídico tiene la voluntad incondicional de ser justo hay algo grande en esa aspiración a la verdad que, en todas partes, tan irreflexivamente se glorifica. Para ojos menos clarividentes, una gran cantidad de los más diversos impulsos, como curiosidad, miedo al aburrimiento, envidia, vanidad, pasión por el juego -impulsos que con la verdad nada tienen que ver-,confluyen con aquella aspiración a la verdad que tiene su raíz en la justicia. El mundo parece así lleno de «servidores de la verdad». Sin embargo, la virtud de la justicia está raramente presente y es todavía más raro que sea reconocida y, casi siempre, es mortalmente odiada, en tanto que el cortejo de aparentes virtudes ha estado en todo tiempo rodeado de pompa y honores. Pocos son los que, de hecho, sirven a la verdad, porque pocos son los que poseen la pura voluntad de ser justos, y menos todavía los que tienen la fuerza para poder serlo. No es, en absoluto, suficiente el tener solo la voluntad: los más terribles sufrimientos que ha padecido la humanidad han sido causados precisamente por aquellos que tenían el impulso de hacer justicia pero no tenían discernimiento. Por eso, nada hay que promueva más el bienestar general que el sembrar, con la mayor difusión posible, las semillas del discernimiento a fin de que se pueda distinguir al fanático del juez y al afán ciego de ser juez de la capacidad consciente de poder juzgar. Pero ¿dónde podrá encontrarse un medio de implantar discernimiento? Los hombres, cuando se les habla de verdad y de justicia, se quedan siempre en una temerosa incertidumbre sobre si es un juez o es un fanático quien se dirige a ellos. Por eso, habrá que disculparlos cuando han acogido siempre con particular benevolencia a aquellos «servidores de la verdad» que no poseen ni la voluntad ni la fuerza de juzgar y que se dedican a la tarea de buscar el conocimiento «puro y sin consecuencias» o, más explícitamente, la verdad que no lleva a ningún resultado. Hay gran número de verdades indiferentes, hay problemas cuyo correcto enjuiciamiento no requiere un esfuerzo; mucho menos un sacrificio. En este dominio indiferente e intrascendente, un hombre puede convertirse en frío demonio del saber. A pesar de todo!, aun cuando, en tiempos especialmente favorables, cohortes enteras de eruditos e investigadores se transformen en tales demonios -existe, por desgracia, siempre la posibilidad de que tal época carezca de una profunda y rigurosa justicia, es decir, del núcleo más noble del así llamado impulso a la verdad.

Dirijamos ahora nuestros ojos al virtuoso histórico del presente. ¿Es el hombre más justo de su tiempo? Es cierto que ha desarrollado en sí tal delicadeza y tal sensibilidad que nada humano le es ajeno. Las épocas y personas más diversas resuenan inmediatamente en su lira con tonos afines; se ha convertido en un resonador pasivo que, a su vez, transmite sus vibraciones a otros seres pasivos de su especie hasta que, por fin, toda la atmósfera de una época queda llena de estas resonancias delicadas y similares que se entrecruzan. Me parece, sin embargo, que solo se escuchan los armónicos superiores del sonido fundamental de la historia. Lo que hay de áspero y potente en el original no puede adivinarse en el sutil y agudo tono de estas cuerdas. El tono original suscitaba acciones, dificultades, terrores; este nos arrulla y nos convierte en afeminados epicúreos. Es como si la sinfonía heroica se hubiese adaptado para dos flautas y para el disfrute de fumadores de opio que flotan en sueños. Con esto podemos valorar cuál es la posición de estos virtuosos en lo referente a la pretensión suprema del hombre moderno, la pretensión hacia una más pura y más elevada justicia; esta virtud no tiene nada de afable, no conoce emociones excitantes, es una virtud dura y terrible. En comparación con ella, ¡qué bajo queda, en la escala de las virtudes, incluso la magnanimidad que es la cualidad de unos pocos y raros historiadores! Pero mucho más numerosos son aquellos que llegan tan solo a la tolerancia, a reconocer la validez de aquello que no puede negarse, a un ajustamiento y un moderado y benévolo retoque, suponiendo astutamente que el lector inexperto interpretará como un signo de equidad el hecho de que el pasado se narre básicamente sin acentos duros y sin expresión de odio. Pero solo la fuerza superior puede juzgar, la debilidad debe tolerar, a menos que quiera fingir fortaleza y convertir en comediante a la justicia cuando se asienta en el tribunal. Queda todavía una terrible categoría de historiadores: caracteres competentes, rigurosos y honestos -pero cabezas estrechas. En ellos se encuentra la voluntad de ser justos así como el pathos de actuar como jueces, pero sus veredictos son falsos por casi las mismas razones por las que son falsos los veredictos de los jurados ordinarios. ¡Qué improbable es que aparezca con frecuencia el talento histórico! Para no hablar de los encubiertos egoístas y de los sectarios que, al mal juego que ellos juegan, dan un gran aire de objetividad. Y prescindamos también de esas gentes totalmente irreflexivas que, cuando escriben como historiadores, lo hacen en la ingenua creencia de que su propia época tiene razón en todas las opiniones populares y que escribir, de acuerdo con esa época, equivale a ser justos; creencia en la que vive toda religión y sobre la cual, en el caso de las religiones, no hay más que decir. Estos ingenuos historiadores llaman «objetividad» al hecho de medir las opiniones y actos del pasado por las opiniones corrientes del momento: aquí encuentran ellos el canon de todas las verdades; su tarea es adaptar el pasado a la trivialidad actual. Llaman, en cambio, «subjetiva» a toda la historiografía que no tiene como canon estas opiniones populares.

Y ¿no puede haber encerrada una ilusión hasta en la más alta acepción de la palabra «objetividad»? Con esta palabra se entiende un estado en que el historiador observa un acontecimiento con todos sus motivos y consecuencias con tal pureza que este no ha de ejercer efecto alguno sobre su subjetividad. Es semejante a ese fenómeno estético, ese desprendimiento de todo interés personal con que el pintor, en un paisaje de tormenta con relámpagos y truenos o sobre un mar agitado, contempla tan solo la imagen en su propio interior; se entiende la completa inmersión en los objetos. Pero es una superstición creer que la imagen que, en una persona así dispuesta, suscitan las cosas, reproduce la esencia empírica de las cosas. ¿O es que vamos a suponer que, en tales momentos, los objetos se imprimen, se copian, se retratan, se fotografían, por así decir, por sí mismos sobre una naturaleza puramente pasiva?

Esto sería mitología y, además, mala mitología; sería también olvidar que este momento es precisamente el momento creador más vigoroso y más original en el alma del artista, un momento de suprema concepción cuyo resultado será una obra verdadera en el plano artístico, no en el plano histórico. Concebir la historia con esta objetividad es el callado trabajo del dramaturgo, es decir, pensar todas las cosas en una relación recíproca, enlazar los acontecimientos aislados con la totalidad sobre el supuesto de que hay que implantar una unidad de plan en las cosas cuando esta no se encuentra ya inhe­rente en las mismas. Así es como el hombre extiende sus redes sobre el pasado y lo domina, así se manifiesta su instinto artístico -pero no su instinto de verdad y de justicia. La objetividad y el espíritu de justicia son dos cosas enteramente diferentes. Se puede imaginar una historia que no tuviese una gota de verdad empírica común y que podría, sin embargo, aspirar al más alto grado de objetividad. Sí, Grillparzer llega incluso a decir: «¿Qué es la historia sino la manera que tiene el espíritu humano de interpretar los acontecimientos que le son impenetrables, relacionar cosas que solo Dios sabe si tienen relación entre sí, sustituir lo incomprensible por algo comprensible, introducir sus nociones de finalidad exterior en un todo que no conoce, sin duda, más que una finalidad interior e, inversamente, suponer el azar donde actúan mil pequeñas causas? Todos los hombres tienen simultáneamente necesidades individuales, de suerte que millones de tendencias corren paralelas, en líneas curvas o derechas, las unas junto a las otras, se entrecruzan, se apoyan, se obstaculizan mutuamente, avanzan, retroceden, de suerte que unas toman, respecto a las otras, el carácter de cosa fortuita y resulta imposible demostrar, fuera de los efectos de los fenómenos naturales, la existencia de una necesidad de conjunto que englobe la totalidad de lo que acontece». Pero es exactamente tal necesidad, como resultado de esa visión objetiva de las cosas, lo que debe salir a la luz. Este es un supuesto que, cuando enunciado por un historiador como artículo de fe, tan solo puede tomar una forma extravagante. Schiller lo tiene muy claro, respecto a la naturaleza esencialmente subjetiva de este supuesto, cuando dice del historiador: «Un fenómeno tras otro empieza a desprenderse del azar ciego, de la libertad sin ley, para integrarse, como un elemento adecuado, en un todo armónico -que, en realidad, solo existe en su representación - como parte integrante de él». Pero ¿qué pensar de la afirmación expresada con tanta fe, que oscila artificiosamente entre la tautología y el contrasentido, de un célebre virtuoso de la historia: «En realidad todos los gestos y actos humanos están sujetos al silencioso y, con frecuencia, inadvertido pero potente e irresistible curso de las cosas»? En una afirmación de este estilo no se observa tanto una verdad empírica cuanto una simple falsedad; como en la frase del jardinero cortesano de Goethe: «Se puede forzar a la naturaleza, pero nunca obligarla», o aquella inscripción de un barracón de feria de que habla Swift: «Aquí se puede ver el elefante más grande del mundo con excepción de él mismo». Porque, ¿qué diferencia puede haber entre los hechos y gestos humanos y el curso de las cosas? Me resulta extraño el hecho de que historiadores, como el que acabamos de citar, apenas tienen ya nada que enseñar desde el momento en que se elevan a lo abstracto dejando ver, a través de sus oscuridades, el sentimiento de su debilidad. En otras ciencias, las generalidades constituyen lo esencial en cuanto contienen las leyes de la ciencia, pero si proposiciones como las antes citadas quieren pasar por leyes, se podría objetar que el trabajo del historiador sería perdido, porque lo que queda de fórmulas de este género, después de deducir ese residuo oscuro e irreductible de que hemos hablado, es bien conocido y hasta trivial, pues salta a los ojos de cualquiera, aun en el ámbito más limitado de experiencias. Pero incomodar a naciones enteras y dedicar años de penosos estudios a este esfuerzo sería como si, en las ciencias de la naturaleza, se acumulara experimento sobre experimento cuando la ley ya ha sido suficientemente probada en los experimentos existentes. Tal insensato exceso de experimentos, según Zöllner, sufren hoy las ciencias naturales. Si el valor de un drama consistiera solamente en la idea básica y en su conclusión, este drama mismo no sería más que el largo, tortuoso y fatigante camino de lograr su objetivo; y así, espero que la historia podrá ver su significado no en las ideas generales, que serían como la flor y el fruto, sino que su valor consista precisamente en glosar de modo inteligente un tema conocido, tal vez corriente, una melodía cotidiana y, alzándolo, elevarlo al rango de símbolo universal, haciendo así sentir, en el tema original, todo un mundo entero de profundidad, poder y belleza.

Para lograr esto se necesita, ante todo, una gran potencia artística, una alta elevación creadora, un sumergirse con amor en los datos empíricos, elaborar poéticamente el desarrollo de los datos dados -para ello se requiere ciertamente objetividad, pero como cualidad positiva, pues, con frecuencia, la objetividad no es más que una palabra. En lugar de la calma relampagueante en lo interior, exteriormente inmóvil y oscura, viene la afectación de la calma; lo mismo que la carencia de pathos y de fuerza moral suele disfrazarse de observación fría y penetrante. En ciertos casos, la banalidad del sentimiento, la sabiduría vulgar, que solo por su aburrimiento producen la impresión de la calma, de la imperturbabilidad, osan salir fuera y hacerse pasar por ese estado artístico, en el cual el sujeto queda silencioso y enteramente inadvertido. Se busca entonces todo lo que no provoca ninguna emoción, y la palabra más árida es exactamente la más justa. Se llega incluso a suponer que precisamente aquel, a quien no concierne en absoluto un momento del pasado, es el llamado a describirlo. Así actúan frecuentemente los filólogos respecto a los griegos: estos no les interesan para nada, y eso es lo que también se llama «objetividad». Precisamente allí, donde ha de ser expuesto lo más alto y menos frecuente, resulta más irritante ese intencionado y ostentoso desligamiento, esa artificiosa, pobre y superficial motivación -sobre todo, cuando es la vanidad del historiador la que lo impulsa a asumir esta indiferencia que se reviste de objetividad. Por lo demás, tratándose de tales autores, hay que motivar el propio juicio más básicamente partiendo del principio de que cada hombre tiene más vanidad cuanto menos inteligencia. No, ¡sed, al menos, sinceros! No busquéis la apariencia de la fuerza artística que realmente pueda ser llamada objetividad; no busquéis la apariencia de la justicia si no os sentís llamados a la terrible vocación de ser justos. Como si la tarea de cada época fuera ser justos con todo lo que una vez existió! Las épocas y generaciones no tienen jamás el derecho de erigirse en jueces de todas las anteriores épocas y generaciones. Tan solo a los individuos, y a los más excepcionales entre ellos, incumbe esta misión ingrata. ¿Quién os obliga a juzgar? ¡Debéis preguntaron si es que podéis ser justos, aunque queráis serlo! Como jueces debéis estar en lugar más alto que aquellos que son juzgados, pero la única cualidad que podéis alegar es que habéis llegado después de ellos. Los invitados que llegan los últimos a un banquete han de contentarse con los últimos puestos; y vosotros, ¿queréis ocupar los primeros? Realizad, al menos, algo grande y sublime; entonces tal vez se os dará un puesto aunque seáis los últimos en llegar.

Solo desde la más poderosa fuerza del presente se puede interpretar el pasado. Tan solo con el máximo esfuerzo de vuestras más nobles cualidades adivinaréis lo que del pasado es grande y digno de ser conocido y preservado. Lo semejante con lo semejante. De lo contrario, rebajaréis el pasado hasta vosotros. No creáis en una presentación de la historia que no proceda de la mente de los espíritus más distinguidos. Y siempre podréis reconocer cuál es la calidad de estos espíritus cuando necesitan exponer una proposición universal o reformular algo que es de todos conocido. El verdadero historiador debe tener la fuerza de acuñar en algo insólito lo que es de todos sabido y de proclamar generalidades, en forma tan simple y profunda, que la simplicidad hace olvidar lo profundo y lo simple hace olvidar la profundidad. Nadie puede ser, al mismo tiempo, un gran historiador, un artista y una cabeza vacía. Por otra parte, tampoco hay que despreciar a los trabajadores que acarrean, supervisan y clasifican los materiales de la historia porque ellos no podrán llegar a ser grandes historiadores; pero todavía menos debemos confundirlos con estos últimos, más bien hay que comprenderlos como necesarios colaboradores y obreros al servicio del maestro. Así, por ejemplo, los franceses, con más ingenuidad que la que sería posible entre los alemanes, suelen hablar de los historiens de M. Thiers. Estos trabajadores pueden llegar a ser grandes eruditos, pero, por eso mismo, no pueden convertirse en maestros. Un gran erudito y una gran memo -son cosas que más fácilmente pueden encontrarse bajo un mismo sombrero.

Tan solo el hombre de experiencia, el hombre superior, puede escribir la historia. El que no haya vivido algo más grande y elevado que todos los demás no podrá tampoco expresar nada grande y elevado del pasado. La voz del pasado es siempre la voz de un oráculo. Tan solo si eres arquitecto del futuro y conocedor del presente la comprenderás. Hoy se explica la tan profunda y amplia influencia de Delfos especialmente porque los sacerdotes délficos eran exactos conocedores del pasado. Es tiempo de reconocer que solo el que construye el futuro tiene derecho a juzgar el pasado. Mirando hacia delante, poniendo ante vosotros una gran meta, al mismo tiempo dominaréis ese exuberante impulso analítico que hoy devasta el presente y hace casi imposible toda calma, todo pacífico crecer y madurar. Elevad en vuestro entorno la valla de una grande y amplia esperanza, una empresa henchida de esperanzas. Formad en vosotros una imagen a la que se ha de conformar el futuro y olvidad la creencia supersticiosa de ser epígonos. Tenéis bastante para ponderar e inventar al reflexionar sobre la vida del futuro, pero no pidáis a la historia que os indique el cómo y con qué medios. Si, en cambio, penetráis en las vidas de los grandes hombres, de ellas aprenderéis el supremo mandamiento de aspirar a la madurez y escapar de la paralizante educación de la época presente que ve su utilidad en no dejaros madurar para dominar y explotar a los inmaduros. Y, si buscáis biografías, que no sean aquellas cuya portada dice: «El señor tal y cual y su tiempo», sino aquellas que deberían llevar por título: «Un luchador contra su tiempo». Saciad vuestras almas en Plutarco y osad creer en vosotros mismos al creer en sus héroes. Con un centenar de tales individuos, educados de forma no moderna, es decir, maduros y habituados a lo heroico, se puede hoy reducir a eterno silencio toda la ruidosa seudocultura de nuestro tiempo.

SIETE

El sentido histórico, cuando opera sin freno y desarrolla todas sus consecuencias, quita las raíces al futuro, pues destruye las ilusiones y priva a las cosas existentes de la única atmósfera en que pueden vivir. La justicia histórica, aun cuando se practique eficazmente y con la más pura intención, es una terrible virtud porque siempre mina y destruye las cosas vivientes: su juzgar es siempre una aniquilación. Si detrás del impulso histórico no impera un impulso constructivo, si no se destruye y se desescombra para que un futuro, vivo en nuestras esperanzas, pueda levantar su casa sobre el suelo ya despejado, si la justicia impera sola, el instinto creador se debilita y desalienta. Una religión, por ejemplo, que haya de ser convertida en saber histórico bajo el imperio de la pura justicia, una religión que deba ser entendida totalmente como un objeto de ciencia, al final de esta operación quedará reducida a nada. La razón es que, en la verificación histórica, salen a luz tantas cosas falsas, rudas, inhumanas, absurdas y violentas que inevitablemente se pierde la atmósfera de piadosa ilusión en la que solo puede vivir todo aquello que quiere vivir. Pero solo en el amor, solo a la sombra de la ilusión del amor, crea el hombre, es decir, solo en la fe incondicional en la perfección y en la justicia. Si se fuerza a alguien a no amar de modo incondicional, se le cortan las raíces de su fuerza: quedará disecado, es decir, ya no será sincero. Al producir tales efectos, la historia es la antítesis del arte. Tan solo cuando la historia soporta ser transformada en obra de arte, en pura obra estética, podrá eventualmente conservar y hasta despertar instintos. Pero una tal historiografía sería del todo opuesta al carácter analítico y nada artístico de nuestra época y sería vista como una falsificación. Una historia que solo destruye, sin estar guiada por un íntimo impulso constructivo, a la larga desnaturaliza y embota sus instrumentos: tales hombres destrozan ilusiones y «el que destruye la ilusión en sí y en otros es castigado por la naturaleza, que es el más severo de los tiranos». Es cierto que, durante un tiempo, puede uno ocuparse de la historia de forma totalmente ingenua y despreocupada, como si fuera una ocupación tan buena como cualquier otra. En particular, la moderna teología parece que, por pura ingenuidad, se ha dedicado a la historia y ahora apenas se da cuenta de que, al hacerlo así, probablemente muy contra su voluntad, se pone al servicio del «écrasez» de Voltaire. No hay que suponer detrás de todo esto nuevos y vigorosos instintos constructivos, a menos que se quiera considerar a la afamada Liga protestante como la matriz de una nueva religión y al jurista Holtzendorf (editor y prologuista de la todavía más afamada Biblia Protestante) como un San Juan en el río Jordán. Tal vez, por cierto tiempo, la filosofía hegeliana, que todavía humea en algunas viejas cabezas, servirá a la propagación de esa ingenuidad, por ejemplo, distinguiendo la «idea del cristianismo» de sus múltiples e imperfectas «ideas fenomenales» y se convence a sí misma de que el «impulso de la idea» es manifestarse en formas siempre cada vez más puras y, por último, en su forma más pura y transparente, en realidad ya apenas visible, en el cerebro del actual theologus liberalis vulgaris. Pero cuando estos cristianismos superpurificados se expresan sobre los cristianismos impuros del pasado, el oyente no iniciado tiene con frecuencia la impresión de que, en realidad, no se está hablando del cristianismo, sino de -¿de qué entonces? O ¿qué debemos pensar cuando el «máximo teólogo del siglo» designa al cristianismo como la religión que permite «comprender intuitivamente todas las religiones existentes y algunas otras que son meramente posibles», y cuando dice que la «verdadera iglesia» debería ser «una masa fluida en la que no hay contornos definidos, en que cada parte está a veces aquí, a veces allá, y en la que todas las cosas se mezclan pacíficamente»? -Una vez más, ¿qué es lo que podemos pensar?