SOBRE
Ricœur, Paul.
(1913-2005)

Diccionario de Hermenéutica Universidad de Deusto

Itinerario intelectual

Paul Ricoeur, nacido en Valence (Francia) en 1913, es uno de los exponentes máximos de la filosofía hermenéutica europea. Su pensamiento se caracteriza por un talante de diálogo permanente con aquellos autores y corrientes más destacadas de la contemporaneidad. En sus primeros años de investigación recibe una doble influencia: por una parte, Gabriel Marcel y Emmanuel Mounier; y, por la otra, Edmund Husserl. Los dos primeros le encaminan hacia la búsqueda existencialista, hacia la problemática del compromiso. Husserl representa para él la rigurosidad intelectual dentro del ámbito de la fenomenología. Ya desde el comienzo apreciamos como Ricoeur confronta sus puntos de vista con los de otros autores para optar, al final, por una vía enteramente original. El mismo ha reconocido la estructura polémica de las influencias que ha recibido.

Cuando comienza a publicar, a finales de los años cuarenta, la tradición neo - kantiana gozaba de gran prestigio en el ámbito europeo. A esta tradición opone el existencialismo, en un intento de equilibrar desde un compromiso con el hombre concreto el carácter de nuevo racionalismo de aquella corriente. En una etapa intermedia enfrenta a la filosofía del sujeto, derivada del existencialismo, las categorías de análisis propias del estructuralismo. A continuación su pensamiento, siempre atento a los fenómenos del presente, detecta una inflación de la filosofía del lenguaje, frente a la defensa de lo vivido o de la acción. Muy cerca de estos años se produce el siguiente enfrentamiento entre la filosofía analítica, propia del mundo anglosajón y americano, que Ricoeur conoce bien, y la hermenéutica filosófica, propia de una tradición continental cuyos epicentros se encuentran en Alemania y Francia.

Los dos últimos frentes con los que polemiza en Soi-même comme un autre (1990) son el Cogito solitario cartesiano, contra una filosofía de la acción que implica una comunidad de participantes coimplicados. La acción es siempre una acción con otros y por tanto, también el problema del otro está implicado en la narración. Mientras que para Descartes el punto de partida es el sujeto como yo y como yo pensante, en la narración se supera la primera persona y tomamos como sujeto todas las personas gramaticales, aunque empleemos la tercera de modo privilegiado. Esta es la razón de que en este libro use la palabra soi para designar la capacidad reflexiva de todas las personas. 

Etapas de su pensamiento

En cuanto a las etapas de su pensamiento apreciamos cómo, tras una inicial preocupación por la obra de Karl Jaspers, fruto de la que nacen sus dos primeros libros, uno en colaboración con Mikel Dufrenne (Karl Jaspers y la filosofía de la existencia) de 1947, y otro de su autoría titulado Gabriel Marcel y Karl Jaspers (1948), Ricoeur emprende su primera gran obra Filosofía de la voluntad. La primera parte de este magno trabajo, aparecido en dos volúmenes, es Lo voluntario y lo involuntario (1950). En ella se intenta describir y comprender las estructuras fundamentales de la voluntad. Para ello recurre a una teoría eidética de lo voluntario y lo involuntario pero sin olvidar, como había hecho Husserl, hacer gravitar la realidad empírica del hombre alrededor del hecho fundamental de la voluntad y sus disfraces. La presencia del tema de la culpa da lugar a un cambio metodológico profundo por su particular manera de expresarse a través de un lenguaje indirecto, simbólico en ocasiones y siempre con un doble sentido latente.

El segundo volumen de su Filosofía de la voluntad aparece bajo el título de Finitud y culpabilidad (1960). Se trata de un libro dividido en dos partes (El hombre débil y La simbólica del mal). Es la contrapartida del primer volumen en la medida en que pretende desprenderse de la abstracción pura, del paréntesis eidético, introduciendo lo que está dentro de él. Estamos ahora en una empírica de la voluntad y no en una eidética o en una descripción esencial, que nos lleva sobre dos ideas directrices: por una parte, sobre el carácter opaco y obscuro de la falta; y por otra, sobre una mítica concreta pues no es posible explicar el paso de la inocencia a la falta mediante ninguna descripción abstracta. Su proyecto, en este momento, es el de ligar una empírica de la voluntad a una mítica concreta. Al introducir el problema del mal en la estructura de la voluntad fue necesaria una renovación del método descriptivo. Para captar los rasgos específicos de una voluntad mal era preciso recurrir a la mediación de los símbolos y los mitos. Esto demanda la aparición de una hermenéutica filosófica  que trabaje en el desciframiento de este lenguaje simbólico y metafórico. 

La Hermenéutica

La etapa siguiente confirma el giro hermenéutico de su pensamiento. En ella nos ofrece sus reflexiones en torno a la obra de Freud y sus repercusiones para la filosofía y la Hermenéutica, a través de su libro De la interpretación: ensayo sobre Freud (1965). Se atisba ya la polaridad que daría lugar a lo que Ricoeur denominó el conflicto de las interpretaciones. La interpretación practicada por La simbólica del mal era una interpretación amplificadora, es decir, una interpretación atenta al exceso de sentido que albergaba implícitamente el simbolismo del mal y que sólo la reflexión elevaba a una plenitud significante. Sin embargo, esta interpretación se oponía a una interpretación reductora, que en el caso de la culpa Ricoeur creía ver perfectamente ilustrada en el psicoanálisis freudiano. Se anunciaba, como decíamos, una nueva polaridad que sería el llamado conflicto de las interpretaciones, aunque dentro de los límites de una simbología determinada. Se trata de un conflicto entre dos hermenéuticas: una "amplificadora" y otra que llama de la "sospecha" (soupçon), en la que figura además de Freud, Feuerbach, Marx y Nietzsche. De esta forma, en la fase que comienza tras la publicación de su obra sobre Freud, la cuestión ya no estaba limitada a un conjunto simbólico particular, sino abierta a la estructura simbólica en tanto que estructura de lenguaje específica.

La Hermenéutica, tal como es entendida por Ricoeur, es heredera de la tradición reflexiva en su conjunto y de su variante fenomenológica en particular. Así pues, a la aportación de Schleiermacher, Dilthey, Heidegger y Gadamer, hay que añadir la huella dejada por la filosofía reflexiva de Nabert, Fichte, Kant y Descartes. La Hermenéutica añade a la fenomenología la necesidad de un gran rodeo (dètour) a través de los signos, símbolos y normas de nuestra cultura; la finitud de la comprensión y el conflicto de las interpretaciones que resulta de esa finitud; el carácter abierto de las mediaciones.

El concepto de interpretación ya no puede ser entendido como un mero aspecto técnico, perteneciente a una ciencia exegética que busca descubrir significaciones. La interpretación, objeto primordial de la Hermenéutica, es una búsqueda constante de sentido, y por medio de esta vía supone un encuentro con el ser, o mejor dicho, con la necesidad de desvelar el sentido del ser. El concepto de interpretación ya no pertenece a una dimensión estrictamente metodológica sino que se acerca a una línea ontológica. Pero no es tiempo de ontologías sustancialistas, y la que Ricoeur nos propone, a través de su proyecto hermenéutico, tampoco lo es. Ser viene a coincidir, según la nueva acepción, con "ser - interpretado".

En El conflicto de las interpretaciones (1969), subtitulado Ensayos de hermenéutica, continúa su modo de proceder fragmentario. En él están presentes el estructuralismo, el psicoanálisis, la fenomenología, siempre en diálogo con la Hermenéutica. Ricoeur hablará de una "vía corta" que es la de una ontología de la comprensión, a la manera de Heidegger. Esta denominación responde al hecho de que, evitando los debates sobre el método, se vuelca en una ontología del ser finito para encontrar allí el comprender, no como modo de conocimiento sino como modo de ser. La "vía larga", que es la que nuestro autor se propone recorrer, también tiene la ambición de llevar la reflexión al plano ontológico, pero de una forma gradual, siguiendo los reclamos de la semántica y de la reflexión.

La metáfora viva (1975) y Tiempo y narrativa (1983-85) son, tal como manifiesta Ricoeur, dos obras gemelas. Aunque la metáfora se incluye tradicionalmente en la teoría de los "tropos" (o figuras del discurso) y la narración en la teoría de los "géneros" literarios, los efectos de sentido producidos por una y por otra incumben al mismo fenómeno central de innovación semántica. En la metáfora, entendida como tensión entre dos sentidos en el plano de la frase, la innovación consiste en la producción de una nueva pertinencia semántica mediante una atribución impertinente. En la narración, por su parte, la innovación semántica consiste en la creación de una trama (intrigue). En virtud de ella, fines y causas se reúnen en la unidad temporal de una acción total y completa. Los tres volúmenes de Tiempo y narración se ocupan, respectivamente, de la configuración del tiempo en el relato histórico, en el relato de ficción y en un "tercer tiempo", entre el cosmológico y el fenomenológico, que se genera con la configuración de la trama.

Su última gran aportación (que no su último libro) es Soi-même comme un autre. En el título está expresado el punto de convergencia entre las tres intenciones filosóficas fundamentales que podemos rastrear a lo largo de la obra. La primera intención prima la mediación reflexiva sobre la posición inmediata del sujeto, tal como se expresa en la primera persona del singular "yo pienso". Dicha intención encuentra en la gramática de las lenguas naturales un importante apoyo al poder distinguir el "sí mismo" (soi) del "yo" (je). La segunda intención filosófica está inscrita en el título a través del término "même" y pretende disociar las dos significaciones fundamentales de la identidad: según se entienda por idéntico lo equivalente al ídem o del ipse latino. Esta equivocidad del término "idéntico" estará inmersa en la reflexión sobre la identidad personal y la identidad narrativa, en relación con la temporalidad como carácter dominante del sí - mismo. La tercera intención filosófica se encadena con la precedente al plantear una dialéctica entre el "sí - mismo" (soi) y el "otro" (autre que soi). Soi-même come un autre sugiere de entrada que la ipseidad del sí - mismo implica la alteridad en un grado tan íntimo que uno no se deja pensar sin el otro. Y, por último, en el "como" (comme) Ricoeur establece una significación fuerte, no solamente en el sentido de una comparación (uno mismo parecido a un otro) sino más bien de una implicación: uno mismo en tanto que otro. 

Marcelino Agís

Entrada del diccionario Herder de Filosofía.

Filósofo francés, nacido en Valence en 1913, fundador de una hermenéutica filosófica entendida como filosofía de la reflexión. Estudió en Rennes e impartió enseñanza en diversos institutos de bachillerato. Posteriormente fue profesor en las universidades de Estrasburgo (1950-55), París-Sorbona (1956-1966) y París Nanterre (1966-1978). También ha enseñado en el departamento de teología de la Universidad de Chicago.

La filosofía de Paul Ricoeur se incardina en la tradición fenomenológica francesa (junto a autores como Emmanuel Lévinas, Merleau-Ponty o Mikel Dufrenne), y es heredera tanto de la fenomenología de Husserl (del que Ricœur fue traductor), de Scheler y de Pfänder, como del existencialismo de Jaspers y Marcel. También mantuvo una estrecha relación con el movimiento personalista encabezado por E. Mounier. Pero la obra de Ricœur, que no aspira a una sistematicidad, se efectúa en un diálogo permanente con estos y otros autores (especialmente con la obra de Heidegger, pero también de Schopenhauer y de Fichte), y con la fenomenología de la religión, la lingüística, el psicoanálisis, el estructuralismo o la exégesis bíblica, para culminar en la que él llama una filosofía reflexiva constitutiva de una hermenéutica filosófica que, por su amplitud y ambición, es comparable a la de Gadamer. 

El objetivo de Ricœur es llegar a identificar el ser del yo, que desborda los límites de un yo entendido simplemente como sujeto cognoscente, pues engloba también la libertad y posibilidades que van más allá del conocimiento objetivo y de la experiencia sensible. Descartes, Kant, Fichte o Husserl, por ejemplo, han sido filósofos de la reflexión que han intentado establecer el yo del pensamiento (del cogito) como primera verdad. Un yo que en Kant ha quedado reducido a sujeto trascendental, pero también a libertad y moralidad, y que aparece como espíritu en Hegel, como vida en Bergson, inconsciente en Freud, o ser-en-el-mundo en Heidegger. Pero la auténtica re-flexión no es una intuición del yo, y el yo pienso es solamente una verdad vacía y abstracta. Solamente puede hallarse en sus objetivaciones: en sus actos, objetos y obras. Pero estas objetivaciones deben ser interpretadas, lo que exige una hermenéutica que ponga al descubierto que el cogito, lejos de ser una certeza evidente es lo más problemático, y no puede reducirse a ser el mero sujeto del conocimiento, sino que es un existente real que no puede aprehenderse directamente a sí mismo.

Con ello, Ricœur entra en conflicto no sólo con Descartes y con la filosofía que identifica reflexión con intuición, sino que también entra en conflicto con la fenomenología husserliana que quiere hallar el fundamento de los actos noéticos. Inspirándose en Heidegger, reconocerá que el ser-en-el-mundo es anterior a la reflexión y precede a la constitución de un yo enfrentado como sujeto a un mundo objetual. El sujeto que pregunta pertenece a la realidad sobre la que se interroga, pero se marca una distancia entre el yo y los actos en los que se objetiva. Solamente la hermenéutica basada en el análisis del los signos y los símbolos permite la comprensión ontológica, y permite entender la reflexión como una actividad de interpretación de los signos en los que el yo se objetiva. Una vez se ha descartado entender la reflexión como intuición o como comprensión directa, sólo queda la posibilidad de ver que está mediatizada por los signos. De esta manera, la misma noción de la identidad del yo aparece dependiente de la interpretación de los signos, de los símbolos, del lenguaje; porque la función simbólica es condición de posibilidad del yo.

Pero no existe una única hermenéutica o un único método de interpretación de los signos lingüísticos. Para Freud, por ejemplo, los símbolos aparecen como disfraces de deseos reprimidos. En cambio, para Eliade son la manifestación plena de la hierofanía, o revelación de lo sagrado. Esto muestra lo que Ricœur llama el conflicto de las interpretaciones: por una parte, es posible entender la interpretación como manifestación de la sospecha; por otra parte, puede entenderse como restauración plena del sentido. Ricœur, que acuño la expresión “los maestros de la sospecha”, para referirse a Marx, Nietzsche y Freud, observa cómo estos autores desvelan un significado oculto: Marx desvela la ideología como falsa conciencia o conciencia invertida; Nietzsche desenmascara los falsos valores; Freud pone al descubierto los disfraces de las pulsiones inconscientes. Estos autores dan la pista de una de las formas de la hermenéutica. Pero Ricœur cree que, junto a la hermenéutica de la sospecha, debe realizarse una hermenéutica de la escucha capaz de captar plenamente el sentido. La hermenéutica de la sospecha, nacida de Marx, Nietzsche y Freud, conduce a una arqueología del sujeto que busca la identificación de las ilusiones de la conciencia más allá de los intereses o motivaciones escondidas. Pero debe complementarse con la fenomenología de lo sagrado o con la fenomenología del espíritu, porque una filosofía reflexiva -dice Ricœur- debe buscar la complementariedad de interpretaciones antitéticas, e incluir los resultados de los distintos métodos que intentan descifrar e interpretar los signos y los símbolos.

Pero no es por un afán sincrético o ecléctico que Ricœur busca esta complementariedad entre la hermenéutica desmitificadora y reductiva de la sospecha y una hermenéutica remitificadora o de promoción de sentido, sino porque el signo, el símbolo y el lenguaje, ocultan más que muestran, y porque se da realmente una doble significación del simbolismo. Por ello, el símbolo tiene siempre una doble lectura: una, desde la hermenéutica de la sospecha, y otra, desde la hermenéutica de la escucha. Por ello, ambas son legítimas y complementarias. A su vez, ambas coinciden en considerar la conciencia como el punto de llegada de la interpretación, no como el punto de partida, lo que está en la base misma de la consideración que hacía Ricœur de su filosofía de la reflexión: el yo no es un dato, sino un resultado. Y los dos grandes modelos los proporcionan, por una parte, el psicoanálisis de Freud y, por otra, la Fenomenología del espíritu de Hegel. Desde la primera perspectiva, es posible una ontología del sujeto que considere la conciencia a través de la confrontación con las ilusiones y los mecanismos de ocultación. Desde la segunda, la conciencia adquiere su sentido a través de una progresión dialéctica en que cada etapa es explicada por la anterior. Así, el yo es explicado tanto por su arqueología como por su teleología.

Esto, por su parte, se relaciona con el problema del círculo hermenéutico (la necesidad de una comprensión previa a toda comprensión). Esta problemática, que Heidegger enfoca desde el estudio de la pre-comprensión o que Gadamer enfoca desde la rehabilitación de los pre-juicios, es estudiada por Ricœur como una manifestación del círculo de la creencia: creer para comprender, comprender para creer.

En sus últimos estudios, especialmente en Tiempo y narración, Ricœur examina la estructura de la temporalidad y el papel de la metáfora como elementos pertinentes para la hermenéutica, y culmina la transformación de la fenomenología husserliana en el sentido de la filosofía de la reflexión que ya hemos apuntado anteriormente. La tesis heideggeriana de la pertenencia del yo a su mundo ya marcaba una distancia con respecto de Husserl, y señalaba que la comprensión sólo puede realizarse a partir de esta pertenencia del yo al mundo, que se manifiesta a través del lenguaje. Por tanto, no es posible alcanzar un hipotético fundamento noético, como quería Husserl. A su vez, el estudio de la metáfora provoca una redescripción de la experiencia en el ámbito de los valores, y el estudio de la narración permite una redescripción en el orden del obrar y en el orden de las nociones temporales. El tiempo es tiempo humano porque está articulado de manera narrativa. Por ello no es tampoco posible una comprensión noética o intuitiva del tiempo, razón por la que la identidad del yo se relaciona con la capacidad de poder seguir una narración.

Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.