Supernietzsche
Gianni Vattimo
La jornada semanal, suplemento de La jornada. México, febrero del 2001. Traducción de Annunziata Rossi.

No es sólo cuestión de centenario, aunque esto ayuda al retorno de un interés que en los últimos años parecía algo empañado luego del periodo de verdadera Nietzsche Renaissance de los años sesenta y setenta. Ésta había sido motivada sobre todo por el propósito de “desnazificar” a Nietzsche, quitándole lo más que se pudiera las incrustaciones derivadas de su utilización por los nazis.

En tal propósito se había inspirado, antes que nada, la edificación crítica de la obra de Nietzsche, que Giorgio Colli y Mazzino Montinari (éste, comunista militante) habían iniciado en los primeros años sesenta, convencidos de que se trataba de restablecer la verdad de los textos nietzscheanos sobre todo en el plano filológico. La edición crítica de la enorme masa de manuscritos inéditos debía demostrar a todos que el Nietzsche teórico del superhombrismo de tipo biológico-racial era una invención fundada también en lo que realmente fueron falsificaciones de los textos, realizadas por los editores de las obras póstumas, en primer lugar, La voluntad de poder. Sobre todo para Montinari, el propósito de restablecer la autenticidad de los textos también se relacionaba con la tentativa de redimensionar la influencia de Nietzsche en la cultura y la filosofía de nuestro siglo: Nietzsche no fue el portaestandarte del nazismo, como se había hecho creer, pero tampoco la figura de pensador de una época que otros, tanto de la cultura de derecha como de izquierda, querían ver.

Sin embargo, sería difícil explicar el renacimiento de los estudios nietzscheanos en los sesenta, únicamente basándose en un interés filosófico o de política cultural. Entender lo que verdaderamente había dicho Nietzsche importa no tanto para liquidar a un falso maestro, sino porque, no obstante el nazismo, todavía mucha gente percibía en sus obras un espesor filosófico cargado de futuro. Quien leía a Adorno y su crítica despiadada de la industria cultural no podía dejar de sentir también el eco de escritos nietzscheanos como “Sobre la utilidad y el daño de la historia”, que ponía en discusión en términos radicales el falso iluminismo de las modernas sociedades occidentales.

Así, al lado de la edición crítica Colli-Montinari se desarrolló, y a menudo polemizando con sus tentativas filológicas y teniendo como fondo un redimensionamiento terapéutico, la influencia de las grandes lecturas filosóficas de la obra de Nietzsche que marcaron toda la cultura de esos decenios: los libros de Heidegger (Nietzsche) y de Gilles Deleuze (Nietzsche y la filosofía), publicados respectivamente en 1961 y en 1962. Heidegger veía en Nietzsche al pensador del fin y del triunfo de la racionalización tecnológica del mundo; Deleuze lo leía sobre todo en función antidialéctica -y por tanto también antimarxista y antifreudiana-, es decir, como el maestro de una visión “afirmativa” del mundo, que enseñaba a desconfiar de las demasiado fáciles conciliaciones que tanto el comunismo como el psicoanálisis ofrecían como solución a la enajenación del hombre moderno.

En ambos casos se trataba, en suma, de una radicalización extrema de la crítica a la democracia capitalista que tenía sus representantes en la escuela de Francfort: Adorno, Horkheimer, Benjamin, y no al final, Marcuse. La Nietzsche Renaissance se amalgamó muy pronto, en los años sesenta, al espíritu contestatario que rechazaba desde la izquierda al comunismo soviético.

Preguntarse qué sentido tiene hoy volver a hablar de Nietzsche significa sobre todo proponer de nuevo el problema de lo que está vivo y de lo que está muerto de esa cultura radical de los años sesenta: la teoría crítica de Francfort, el descubrimiento del llamado “segundo” Heidegger, la utopía de una sociedad renovada mediante una transformación radical de las formas del poder y de la subjetividad, hasta Marcuse y su idea de un rescate estético de la existencia. Esa cultura radical y utópica ha sido demonizada en los decenios recientes, en cuanto se ha considerado como una amenaza totalitaria, leninista, enemiga de la creatividad individual. Sin embargo, el regreso del interés en Nietzsche es quizá la expresión de una nostalgia no superficial por el radicalismo de los años sesenta, que precisamente porque también escuchaba a Nietzsche, tenía en sí mismo bastante individualismo como para satisfacer a los discípulos de Popper y de Hayek que hoy dominan.

Pero no sólo eso. El fin de las grandes metanarraciones, como las llama Lyotard, es decir, de las ideologías globales, totalitarias y al mismo tiempo tranquilizadoras como una paternidad (también la popularidad del Santo Padre es sólo un sucedáneo), ha sido también determinado por un conocimiento del que Nietzsche fue el máximo anunciador: no hay hechos, sólo interpretaciones. Lo que, por otro lado y con buenas razones, llamamos lo real, es un juego de interpretaciones que se cruzan y dan lugar a interpretaciones compartidas y estables, no obstante siempre ligadas al subsistir de paradigmas y expectativas comunes. Nuestro mundo real es al que accedemos a través de los medios de comunicación, que son agencias interpretativas ya no revestidas de la sacralidad que las amamantaba en el pasado, cuando la verdad era la que decía el Papa o el emperador, o más recientemente el partido y su comité central. El mundo de Nietzsche es el mundo de la pluralidad de las interpretaciones vueltas explícitas: hoy todos, no sólo los intelectuales, también los no ingenuos, saben que “la tv miente”; o que para entender lo que acontece hay que leer más de un periódico, o recurrir a más fuentes.

La situación que Nietzsche llamó “nihilismo”, es la que ha surgido una vez que “Dios ha muerto”, es decir, cuando se ha descubierto que ya no lo necesitamos, y no lo “soportamos” porque hemos reconocido como mentira ideológica la idea de un fundamento único del que todo depende (y que unas autoridades pretenden conocer mejor que nosotros para imponernos normas y disciplinas). En tal situación se puede caer en la desesperación y en el luto porque no nos resignamos a la pérdida del fundamento único, es decir, la autoridad “paterna” que tranquiliza y castiga. Nietzsche llama a ese nihilismo reactivo o negativo. Vemos muchos ejemplos de ello en los retornos a la etnia, a la familia, a las pertenencias “naturales”, desde el racismo hasta los ultras del fútbol. La otra vía, la que Nietzsche quiere abrir, tiene un nombre que despertó injustificadas sospechas: Übermensch, “superhombre”. En la sociedad del nihilismo concluido, si uno no se vuelve superhombre, tiene el riesgo de desaparecer, de ya no “ser”. O se regresa a las pertenencias míticas y naturales, que sin embargo pueden ser revitalizadas sólo con gestos autoritarios, o se deja de ser “alguien”. Pero superhombre -es la verdad del texto de Nietzsche-, es sólo uno que, en la Babel de las interpretaciones, es capaz de construirse la suya, asumiendo el riesgo y la responsabilidad. ¿Lo hace sin ninguna atención a los otros, como si su interpretación pudiera y tuviera que ser vivida como la verdad “verdadera”? Esto significaría olvidar que precisamente también la mía es siempre (¿sólo?) una interpretación. El verdadero superhombre, escribe Nietzsche en sus apuntes póstumos, es el que no cree en la fuerza, sino que practica una moderación fundamentada en la capacidad de ser irónico incluso consigo mismo. Es difícil pensar que los nazis fueran discípulos de este Nietzsche. Quizás podríamos tratar de serlo nosotros mismos, encontrando por lo menos un poco de esas esperanzas que liquidamos demasiado pronto, junto con los otros mitos de los años sesenta.