La mencionada pregunta está hoy caída en olvido, bien que nuestro tiempo se anote como un progreso volver a afirmar la «metafísica». Sin embargo, nos tenemos por dispensados de los esfuerzos que requeriría el desencadenar una nueva (4("<J@:"P\" B,DÂ J­H @ÛF\"H. Con todo, no es la tocada pregunta una pregunta cualquiera. Tuvo en vilo el meditar de Platón y de Aristóteles, cierto que para enmudecer desde entonces como pregunta expresa de una investigación efectiva. Lo que ganaron ambos se conservó a través de variadas modificaciones y «retoques» hasta la misma «lógica» de Hegel. Y lo que en otro tiempo se arrancó a los fenómenos en el supremo esfuerzo del pensamiento, aunque fragmentariamente y en primeras arremetidas, está hace mucho trivializado.

No sólo esto. Sobre el terreno de los comienzos griegos de la exégesis del ser, se desarrolló un dogma que no sólo declara superflua la pregunta que interroga por el sentido del ser, sino que encima sanciona la omisión de la pregunta. Se dice: «ser» es el más universal y vacío de los conceptos. En cuanto tal, resiste a todo intento de definición. Este, de los conceptos el más universal y, por ende, indefinible, tampoco ha de menester de definición. Todos lo usamos constantemente y comprendemos también lo que en cada caso queremos decir con él. De esta suerte, lo que como algo oculto sumió y mantuvo en la inquietud el filosofar de la Antigüedad, se convirtió en una cosa comprensible de suyo y tan clara como el sol, hasta el punto de que a quien sigue haciendo aún la pregunta se le tacha de error metódico.

Al comienzo de esta investigación no pueden discutirse por extenso los prejuicios que cobijan y alimentan constantemente de nuevo el no sentir que haya menester de preguntar por el ser. Estos prejuicios tienen su raíz en la misma ontología antigua. Ésta sólo es susceptible, a su vez, de una exégesis suficiente -por lo que respecta al terreno en que brotaron los conceptos ontológicos fundamentales, y por lo que se refiere a la exactitud del sentido y del número de las categorías- tomando como hilo conductor la pregunta que interroga por el ser previamente aclarada y respondida. Vamos, por ende, a llevar la discusión de los prejuicios sólo hasta donde resulte evidente la necesidad de reiterar la pregunta que interroga por el sentido del ser. Son tres:

1. El «ser» es el «más universal» de los conceptos: JÎ Ð< ¦FJ4 i"h`8@L :V84FJ" Bb<JT<. Illud quod primo cadit sub apprehensione est ens, cuius intellectus includitur in omnibus, quaecumque quis apprehendit. «Cierta comprensión del ser es en cada caso ya incluida en toda aprehensión de un ente». Pero la «universalidad» del «ser» no es la del género. El «ser» no acota la más alta región de los entes en cuanto articulados éstos con arreglo a los conceptos de género y especie: @ÜJ, JÎ Ð< (X<@H. La «universalidad» del ser es «superior» a toda universalidad genérica. El «ser» es, según el término de la ontología medieval, un «transcendens». La unidad de este «universal» trascendental frente a la pluralidad de los conceptos genéricos supremos con un contenido material, la identificó ya Aristóteles como la unidad de la analogía. Con este descubrimiento, y a pesar de toda su dependencia de la manera de hacer Platón la pregunta ontológica, puso Aristóteles el problema del ser sobre una base fundamentalmente nueva. Pero iluminar la oscuridad de estas relaciones categoriales no lo logró tampoco él. La ontología medieval discutió copiosamente el problema, ante todo en las escuelas tomista y escotista, sin llegar a fundamental claridad. Y cuando, finalmente, Hegel define el «ser» como lo «inmediatamente indeterminado» y da esta definición por base a todo el restante despliegue de las categorías de su «lógica», se mantiene en la misma dirección visual que la ontología antigua, sólo que deja de mano el problema, planteado ya por Aristóteles, de la unidad del ser frente a la pluralidad de las «categorías» con un contenido material. Cuando, así, pues, se dice: el «ser» es el más universal de los conceptos, esto no puede querer decir que es el más claro y no menesteroso de mayor discusión. El concepto del «ser» es más bien el más oscuro.

2. El concepto de «ser» es indefinible. Es lo que se concluyó de su suprema universalidad. Y con razón -si definitio fit per genus proximum et differentiam specificam. El «ser» no puede, en efecto, concebirse como un ente; enti non additur aliqua natura: el «ser» no puede ser objeto de determinación predicando de él un ente. El ser no es susceptible de una definición que lo derive de conceptos más altos o lo explique por más bajos. Pero ¿se sigue de aquí que el «ser» ya no pueda deparar ningún problema? En absoluto; lo único que puede inferirse es esto: el «ser» no es lo que se dice un ente. Por ende, la forma de determinar los entes justificada dentro de ciertos límites -la «definición» de la lógica tradicional, que tiene ella misma sus fundamentos en la ontología antigua- no es aplicable al ser. La indefinibilidad del ser no dispensa de reiterar la pregunta que interroga por su sentido, sino que intima justamente a ello.

3. El «ser» es el más comprensible de los conceptos. En todo conocer, enunciar, en todo conducirse relativamente a un ente, en todo conducirse relativamente a sí mismo, se hace uso del término «ser», y el término es comprensible «sin más». Todo el mundo comprende esto: «el cielo es azul»; «yo soy una persona de buen humor», etc. Pero esta comprensibilidad «de término medio» no hace más que mostrar la incomprensibilidad. Hace patente que en todo conducirse y ser relativamente a un ente en cuanto ente hay a priori un enigma. El hecho de que vivamos en cada caso ya en cierta comprensión del ser, y que al par el sentido del ser sea embozado en la oscuridad, prueba la fundamental necesidad de reiterar la pregunta que interroga por el sentido del término.

El apelar a lo comprensible de suyo dentro del círculo de los conceptos filosóficos fundamentales, y más aún por lo que respecta al concepto de «ser», es un proceder dudoso, si por otra parte lo «comprensible de suyo» y sólo ello, «los secretos juicios de la razón común» (Kant), deben llegar a ser y seguir siendo el tema expreso de la analítica («el negocio de los filósofos»).

Pero la consideración de los prejuicios ha puesto al par en claro que no sólo falta la respuesta a la pregunta que interroga por el ser, sino que hasta la pregunta misma es oscura y carece de dirección. Reiterar la pregunta que interroga por el ser quiere decir, por ende, esto: desarrollar de una buena vez y de una manera suficiente la pregunta misma. (volver)

El Ser y el Tiempo, Buenos Aires, F.C.E., 1991, trad. J. Gaos, págs. 11-14)

Si el «estado de resuelto» constituye el modo de la cura propia, pero él mismo sólo es posible gracias a la temporalidad, entonces es necesario que el fenómeno mismo a que hemos llegado mirando al «estado de resuelto» represente tan sólo una modalidad de la temporalidad que en general hace posible la cura en cuanto tal. La totalidad del ser del «ser-ahí», la cura es: «pre-ser-se-ya-en (un mundo) como ser-cabe (entes que hacen frente dentro del mundo)». Cuando se fijó por primera vez esta estructura con miembros, se señaló que, en atención a sus miembros, era necesarios traer la cuestión ontológica más atrás aún o hasta poner de manifiesto la unidad de la totalidad de la multiplicidad de la estructura. La unidad original de la estructura de la cura reside en la temporalidad.

El «pre-ser-se» se funda en el advenir. El «ya-en» está denunciando que entraña el sido. El «ser-cabe...» se hace posible en el presentar. Después de lo dicho se prohibe de suyo tomar el «pre» y el «ya» de acuerdo con la comprensión vulgar del tiempo. El «pre» no mienta «precedencia» en el sentido del «aún no ahora, pero sí posteriormente»; ni tampoco significa el «ya» un «ya no ahora, pero sí anteriormente». Si las expresiones «pre-» y «ya» tuviesen esta significación «temporosa», que también pueden tener, se diría de la temporalidad de la cura que era algo que es sobre todo «anteriormente» y «posteriormente», «aún no» y «ya no». Se concebiría la cura como un ente que tendría lugar y transcurriría «en el tiempo». El ser de un ente del carácter del «ser-ahí» se convertiría en algo «ante los ojos», pero si tal cosa es imposible, entonces es necesario que la significación «temporosa» de dichas expresiones sea otra. El «pre» y el «preserse» indican el advenir, en el sentido de aquello que pura y simplemente hace posible que el «ser ahí» sea de tal suerte que le vaya su «poder ser». El proyectarse sobre el «por mor de sí mismo», que se funda en el advenir, es una nota esencial de la existenciariedad. El sentido primario de ésta es el advenir.

Igualmente significa el «ya» el sentido temporal existenciario del ser del ente que, en tanto es, es en cada caso ya yecto. Sólo porque la cura se funda en el sido puede el «ser ahí» existir como el ente yecto que él es. «Mientras» el «ser ahí» existe fácticamente, no es nunca pasado, pero sí que es siempre ya sido, en el sentido del yo soy sido. Y sólo puede ser sido mientras es. Pasado llamamos, por lo contrario, al ente que ya no es «ante los ojos». De aquí que el «ser ahí» existiendo, no pueda apresarse nunca a sí mismo como un hecho «ante los ojos» que «con el tiempo» surge y pasa y parcialmente ya es pasado. El «ser ahí» nunca «se encuentra» sino como factum yecto. En el encontrarse se sorprende el «ser ahí» a sí mismo como el ente que, siendo aún, ya era, es decir, es constantemente sido. El sentido existenciario primario de la facticidad reside en el sido. La fórmula de la estructura de la cura indica con las expresiones «pre» y «ya» el sentido temporal de la existenciaridad y la facticidad.

En cambio falta una indicación semejante del tercer ingrediente constitutivo de la cura: el cadente «ser cabe...». Esto significa que la caída no se funde también en la temporalidad, sino que denota que el presentar en que se funda primariamente el caer en lo «a la mano» y «ante los ojos» de que se cura, resulta incluido, en el modo de la temporalidad original, dentro del advenir y el sido. Resuelto, se ha recobrado el «ser ahí» justamente de la caída, para ser «ahí» tanto más propiamente en la «mirada» echada a la situación abierta.

La temporalidad hace posible la unidad de la existencia, la facticidad y la caída, constituyendo así originalmente la totalidad de la estructura de la cura. Los elementos de la cura no están simplemente amontonados, como tampoco la temporalidad misma va «con el tiempo» componiéndose de advenir, sido y presente. La temporalidad no «es», en general, un ente. No es, sino que se «temporacía». Por qué, sin embargo no podemos de decir: «la temporalidad "es" -el sentido de la cura», «la temporalidad "es" -de tal o cual forma», sólo puede hacerse comprensible por medio de la idea aclarada del ser y del «es» en general. La temporalidad temporacía, y temporacía posibles modos de ella misma. Éstos hacen posible la multiplicidad de los modos de ser del «ser ahí», ante todo la posibilidad fundamental de la existencia propia e impropia.

Advenir, sido, presente ostentan los caracteres fenoménicos del «a sí», del «retro...», del «dejar que hagan frente...». Los fenómenos del «a...», «retro...», «cabe...», revelan en la temporalidad lo ¦iFJ"J4i`< por excelencia. La temporalidad es el original «fuera de sí» en y para sí mismo. Llamamos, por ende, a los caracterizados fenómenos del advenir, el sido y el presente los «éxtasis» de la temporalidad. Ésta no empieza por ser un ente que luego sale de sí, sino que su esencia es la temporación en la unidad de los éxtasis. Lo característico del «tiempo» accesible a la comprensión vulgar consiste entre otras cosas justamente en que en él , en cuanto pura secuencia de ahoras sin principio ni fin, resulta nivelado el carácter extático de la temporalidad original. Pero esta misma nivelación se funda, según su sentido existenciario, en una determinada temporación posible, conforme a la cual la temporalidad en cuanto impropia temporacía el llamado «tiempo». Si, por ende, se demuestra que el «tiempo» accesible a la comprensividad del «ser ahí» no es original, antes bien surge de la temporalidad propia, se justifica con arreglo al principio a potiori fit denominatio que denominemos a la temporalidad que acabamos de poner de manifiesto el «tiempo original». (volver)

El Ser y el Tiempo, Buenos Aires, F.C.E., 1991, trad. J. Gaos, págs.  354-356.

La finalidad de las consideraciones hechas hasta aquí era hacer la exégesis ontológico-existenciaria del todo original del «ser ahí» fáctico, en lo que respecta a las posibilidades del existir propio e impropio, desde su fundamento. Este fundamento, y por ende el sentido del ser de la cura, se reveló ser la temporalidad. De donde que las aportaciones de la analítica existenciaria preparatoria del «ser ahí» anteriores al encuentro de la temporalidad, hayan quedado recogidas en la estructura original de la totalidad del ser del «ser ahí», en la temporalidad. Las analizadas posibilidades de temporación del tiempo original han dado a las estructuras anteriormente tan sólo «puestas de manifiesto» su «fundamentación». Sin embargo, la exposición de la constitución del ser del «ser ahí» sigue siendo sólo un camino. La meta es el desarrollo cabal de la cuestión del ser en general. La analítica temática de la existencia ha menester, por su parte, de la luz de la idea previamente acabada del ser en general. Así es señaladamente cuando se erige en principio de toda investigación filosófica la tesis formulada en la introducción: la filosofía es la ontología fenomenológica universal que, partiendo de la hermenéutica del «ser ahí» y como analítica de la existencia, ata el cabo del hilo conductor de toda cuestión filosófica a aquello de donde surge y adonde torna. Pero tampoco esta tesis debe tomarse como un dogma, sino como el enunciado del fundamental problema todavía «embozado»: ¿admite la ontología fundamentarse ontológicamente, o también para ello ha menester de un fundamento óntico, y qué ente debe asumir la función de fundamentarla?.

Algo tan evidente como la diferencia entre el ser del «ser ahí» existente y el ser de los entes que no tienen la forma de ser del «ser ahí» (la «realidad», por ejemplo), sólo es el punto de partida de los problemas de la ontología, no nada en que la filosofía pueda reposar. Que la ontología antigua trabaja con «conceptos de cosas», y que se corre el peligro de «hacer de la conciencia una cosa», es punto que se conoce hace mucho. Pero ¿qué significa hacer de algo una cosa? ¿De dónde surge semejante operación? ¿Por qué se «concibe» el ser justo «inmediatamente» por lo «ante los ojos», y no por lo «a la mano», pese a ser esto aún más inmediato? ¿Por qué se impone una y otra vez el imperio de este hacer de algo una cosa? ¿Cómo está estructurado positivamente el ser de la «conciencia» para que resulte incongruente con él el hacer de la conciencia una cosa? En general, ¿basta la «distinción» de «conciencia» y «cosa» para desarrollar originalmente los problemas ontológicos? ¿Nos saldrán al encuentro las respuestas a estas preguntas? ¿Cabe siquiera buscar la respuesta, mientras siga sin plantear ni aclarar la cuestión del sentido del ser en general?.

El origen y la posibilidad de la «idea» del ser en general jamás pueden indagarse con los medios de una «abstracción» lógico-formal, es decir, sin un seguro horizonte dentro del cual preguntar y responder. Se trata de buscar un camino que lleve a esclarecer la cuestión ontológico-fundamental -y de recorrerlo. Si es el único, o en general el recto, es cosa que no puede decidirse sino después del recorrido. La disputa sobre la exégesis del ser no puede aplacarse -porque ni siquiera está todavía desatada. Y en último término no se deja «armar», sino que ya el desatarla ha menester de aprestos. Hacia tal meta tan sólo se halla la presente investigación en camino. ¿Dónde se encuentra al presente?

Lo que se dice «ser» es abierto en la comprensión del ser que es inherente como comprender al «ser ahí» existente. El previo, si bien no conceptual, «estado de abierto» del ser hace posible que el «ser ahí» pueda, en cuanto existente «ser en el mundo», conducirse relativamente a entes, así a los que hacen frente dentro del mundo como a sí mismo. ¿Cómo es un comprender el ser, en el sentido de un comprender que abre, posible bajo la forma de ser del «ser ahí»? ¿Puede la pregunta lograr su respuesta retrocediendo a la constitución original del ser del «ser ahí», que comprende el ser? La constitución ontológico-existenciaria de la totalidad del «ser ahí» tiene su fundamento en la temporalidad. Por consiguiente, ha de ser un modo original de temporación de la temporalidad extática lo que haga posible también la proyección extática del ser en general. ¿Cuál es la exégesis de este modo de temporación de la temporalidad? ¿Lleva algún camino desde el tiempo original hasta el sentido del ser? ¿Se revela el tiempo también horizonte del ser?. (volver)

El Ser y el Tiempo, Buenos Aires, F.C.E., 1991, trad. J. Gaos, págs.  469-471.

El logos (8`(@H) y la verdad (G8Z2,4") 

El 8`(@H permite ver algo (n"\<,Fh"4), a saber, aquello de que se habla, y lo permite ver al que habla (voz media) o a los que hablan unos con otros. [...] En el habla (GB`n"<F4H), si es genuina, debe sacarse lo que se habla de aquello de que se habla, de suerte que la comunicación por medio del habla hace en lo que dice patente así accesible al otro aquello de que habla. Tal es la estructura del 8`(@H como GB`n"<F4H . No a todo «hablar» le es peculiar este modo del hacer patente en el sentido de «permitir ver» que muestra. El ruego (,ÛPZ), por ejemplo, hace también patente, pero de otro modo.

En la manera concreta de llevarlo a cabo tiene el hablar (permitir ver) el carácter de proferir sonidos, voces, vocablos, palabras. El 8`(@H es nT<Z y además nT<Z :,J� n"<J"F\"H -sonidos o voces en que siempre se avista algo.

Y sólo porque la función del 8`(@H como GB`n"<F4H consiste en el permitir ver algo mostrándolo, puede tener el 8`(@H la forma estructural de la Fb<J,F4H. Síntesis no quiere decir aquí unión ni enlace de representaciones [...] El FL< tiene aquí una significación puramente apofántica y quiere decir: permitir ver algo en su estar junto con algo, permitir ver algo como algo.

Y nuevamente, porque el 8`(@H es un permitir ver, por ello puede ser verdadero o falso. Todo se reduce también a librarse de un artificial concepto de verdad en el sentido de una «concordancia». [...] El «ser verdad» del 8`(@H como G8Z2,b,4< quiere decir: en el 8X(,4< como GB`n"\<,Fh"4, sacar de su ocultamiento al ente de que se habla y permitir verlo, descubrirlo como no-oculto (G8Z2XH). Igualmente quiere decir el «ser falso», R,b*,Fh", lo mismo que engañar en sentido de encubrir: poner algo ante algo (en el modo del permitir ver) y hacerlo pasar por algo que ello no es.

Pero por tener «verdad» este sentido y ser el 8`(@H un determinado modo de permitir ver, no puede considerarse justamente al 8`(@H como el «lugar» primario de la verdad. Cuando, como hoy, se ha vuelto de todo punto usual, se define la verdad como aquello que conviene «propiamente» al juicio, y encima se apela en favor de esta tesis a Aristóteles, se trata tanto de una apelación injustificada cuanto, y ante todo, de una mala inteligencia del concepto griego de verdad. «Verdadera» es en el sentido griego, y encima más originalmente que el llamado 8`(@H, la "ÇFh0F4H, la simple percepción sensible de algo. En cuanto que cada "ÇFh0F4H apunta a sus Ç*4", a los entes genuinamente accesibles justo sólo mediante ella y para ella, por ejemplo, al ver a los colores, es la percepción siempre verdadera. Lo que quiere decir: el ver descubre siempre colores, el oír descubre siempre sonidos. En el sentido original y más puro, «verdadero», es decir, simplemente descubridor, de tal suerte que nunca puede encubrir, es el puro <@,Ã<, el percibir, con sólo dirigir la vista, las más simples determinaciones del ser de los entes en cuanto tales. Este <@,Ã< no puede nunca encubrir, nunca ser falso; puede, en todo caso, quedarse en un no-percibir, un G(<@,Ã<, un no bastar para el simple acceso adecuado.

Lo que ya no se lleva a cabo en la forma del puro permitir ver, sino que al mostrar recurre siempre a otra cosa y así permite ver siempre algo como algo, carga debido a esta estructura sintética con la posibilidad de encubrir. La «verdad del juicio» es sólo el caso contrario de este encubrir -es decir, un fenómeno de la verdad de fundamento múltiple. Realismo e idealismo desconocen con la misma radicalidad el sentido del concepto griego de verdad, que es el único por el que se puede comprender la posibilidad de lo que se dice una «teoría de las ideas» como conocimiento filosófico.

Y porque la función del 8`(@H consiste en el simple permitir ver algo, en el permitir percibir los entes, puede 8`(@H significar también «percepción racional» y «razón». Y porque, una vez más, no sólo se usa 8`(@H en la significación de 8X(,4<, sino al par en la de 8,(`:,<@<, lo mostrado en cuanto tal, y porque esto no es otra cosa que lo ÛB@P,\:,<@<, lo que como «ante los ojos» sirve siempre ya de fundamento a todo posible «decir de...» y que «decir de...», quiere decir 8`(@H qua 8,(`:,<@< fundamento, razón de ser, ratio. Y porque finalmente 8`(@H qua 8,(`:,<@< puede significar también aquello de que se dice algo en cuanto se ha vuelto visible en su relación a algo, tomándolo en su «ser relato», cobra 8`(@H la significación de relación y proporción. (volver)

El Ser y el Tiempo, Buenos Aires, F.C.E., 1991, trad. J. Gaos, págs. 43-45.

La Cuaternidad

Tierra y cielo, los divinos y los mortales, formando una unidad desde sí mismos, se pertenecen mutuamente desde la simplicidad de la Cuaternidad unitaria. Cada uno de los cuatro refleja a su modo la esencia de los restantes. Con ello, cada uno se refleja a sí mismo en lo que es suyo y propio dentro de la simplicidad de los Cuatro. Este reflejar no es la presentación de una imagen copiada. Despejando a cada uno de los Cuatro, este reflejar hace acaecer de un modo propio a la esencia de éstos llevándolos a la unión simple de unos con otros. En este juego, reflejando de este modo apropiante-despejante, cada uno de los Cuatro da juego a cada uno de los restantes. Este reflejar que hace acaecer de un modo propio franquea a cada uno de los Cuatro para lo que les es propio, pero a la vez vincula a los franqueados en la simplicidad de su esencial pertenencia mutua. 

Este reflejar que liga en lo libre es el juego que, desde la cohesión desplegante de la unión, confía cada uno de los Cuatro a cada uno de ellos. Ninguno de los Cuatro se empecina en su peculiaridad particular. Por lo contrario, cada uno de los Cuatro, en el seno de su unión, es de-propiado a lo suyo propio. Este depropiante apropiar es el juego de espejos de la Cuaternidad. Desde ella los cuatro están vinculados en la simplicidad que los confía los unos a los otros.

A este juego de espejos de la simplicidad de tierra y cielo, divinos y mortales -un juego que acaece de un modo propio- lo llamamos mundo. El mundo esencia haciendo mundo. Esto quiere decir: el hacer mundo no es ni explicable por otra cosa que no sea él, ni fundamentable a partir de otra cosa que no sea él. Esta imposibilidad no radica en que nuestro pensamiento de hombres no sea capaz de este explicar ni de este fundamentar. Lo inexplicable e infundamentable del hacer mundo del mundo se basa más bien en el hecho de que algo así como causas o fundamentos son algo inadecuado al hacer mundo del mundo. Así que el conocimiento humano reclama aquí un explicar, no traspasa los límites de la esencia del mundo sino que cae bajo la esencia del mundo. El querer explicar del ser humano no alcanza en absoluto lo sencillo de la simplicidad del hacer mundo. Los Cuatro, en su unidad, están ya asfixiados en su esencia si nos los representamos sólo como algo real aislado que debe ser fundamentado por los otros y explicado a partir de los otros. (volver)

La cosa, en Conferencias y artículos, Ediciones del Serbal, p. 156-157.

La muerte y el ser ahí 

La muerte es una posibilidad de ser que ha de tomar sobre sí en cada caso el «ser ahí» mismo. Con la muerte es inminente para el «ser ahí» él mismo en su «poder ser» más peculiar. En esta posibilidad le va al «ser ahí» su «ser en el mundo» absolutamente. Su muerte es la posibilidad del «ya no poder ser ahí». Cuando para el «ser ahí» es inminente él mismo como esta posibilidad de él, es referido plenamente a su «poder ser» más peculiar. Así inminente para sí mismo, son rotas en él todas las referencias a otro «ser ahí». Esta posibilidad más peculiar e «irreferente» es al par la extrema. En cuanto «poder ser» no puede el «ser ahí» rebasar la posibilidad de la muerte. La muerte es la posibilidad de la absoluta imposibilidad del «ser ahí». Así se desemboza la muerte como la posibilidad más peculiar, irreferente e irrebasable. En cuanto tal, es una señalada inminencia. Su posibilidad existenciaria se funda en que el «ser ahí» es abierto esencialmente para sí mismo, y lo es en el modo del «pre-ser-se». Este elemento estructural de la cura tiene en el «ser relativamente a la muerte» su más original concreción. El «ser relativamente al fin» se hace un fenómeno más claro en cuanto «ser relativamente a la señalada posibilidad del "ser ahí"» que acabamos de caracterizar. (volver)

El Ser y el Tiempo, Buenos Aires, F.C.E., 1991, trad. J. Gaos, §50, p. 273-274.

La siguiente autointerpretación del «ser ahí» como «cura» está sedimentada en una vieja fábula:

Una vez llegó Cura a un río y vio terrones de arcilla. Cavilando, cogió un trozo y empezó a modelarlo. Mientras piensa para sí qué había hecho, se acerca Júpiter. Cura le pide que infunda espíritu al modelado trozo de arcilla. Júpiter se lo concede con gusto. Pero al querer Cura poner su nombre a su obra, Júpiter se lo prohibió, diciendo que debía dársele el suyo. Mientras Cura y Júpiter litigaban sobre el nombre, se levantó la Tierra (Tellus) y pidió que se le pusiera a la obra su nombre, puesto que ella era quien había dado para la misma un trozo de su cuerpo. Los litigantes escogieron por juez a Saturno. Y Saturno les dio la siguiente sentencia evidentemente justa: Tú, Júpiter, por haber puesto el espíritu, lo recibirás a su muerte; tú, Tierra, por haber ofrecido el cuerpo, recibirás el cuerpo. Pero por haber sido Cura quien primero dio forma a este ser, que mientras viva lo posea Cura. Y en cuanto al litigio sobre el nombre, que se llame homo, puesto que está hecho de humus (tierra)».

Este testimonio preontológico cobra una especial significación por el hecho de que no sólo ve en la «cura» aquello a que está entregado el «ser ahí» humano «durante su vida», sino que esta primacía de la «cura» aparece en conexión con la conocida concepción del hombre como el compuesto de cuerpo (tierra) y espíritu. Cura prima finxit: este ente tiene el «origen» de su ser en la cura. Cura teneat, quamdiu vixereti: el ente no es abandonado por este origen, sino retenido, dominado por él mientras este ente «es en el mundo». El «ser en el mundo» tiene el sello «entiforme» de la «cura». Su nombre (homo) lo recibe este ente no de su ser, sino de aquello de que está hecho (humus). En qué se haya de ver el ser «original» de esta obra, lo dice la sentencia de Saturno: en el «tiempo». La definición preontológica de la esencia del hombre dada en la fábula ha fijado de antemano su vista, según esto, en aquella forma de ser que domina su paso temporal por el mundo. (volver)

El Ser y el Tiempo, Buenos Aires, F.C.E., 1991, trad. J. Gaos, págs.  218-219.